Posted on Hozzászólás most!

Jablonkay Gábor S. J.: A metafizika jogosultsága

Megjelent: Magyar Kultúra, 1934. évf.
Megjelent: Magyar Kultúra, 1934. évf.

A tudós cikkíró e tanulmányában a keresztény bölcselkedésnek egyik alapelvét mutatja be s igazolja, s bár szakszerűsége folytán éppen nem könnyű olvasmány, mégis szolgálatot vélünk tenni ily cikkek közlésével is a művelt katolikus olvasóközönség magasabb igényeinek. Szerk.

Voltaire egy állítása szerint a metafizika abban áll, hogy az egyik ember beszél s nem tudja, mit mond, a másik meg úgy tesz, mintha értené a beszélőt. A szellemes hírben álló gúnyolódó nem vette észre, hogy mikor ezt mondta, maga is metafizikát űzött a saját meghatározása szerint. Az ily megjegyzések kétségkívül nem kis mértékben hozzájárultak ahhoz, hogy a gondolkodáshoz nem szokott emberek előtt a metafizika elveszítse hitelét. E mondás szerzője sem tudta, mit mond, s mások úgy tettek, mintha értenék. Mert az ember akarva, nem akarva, lépten-nyomon metafizikával foglalkozik s még a metafizika ellen is csak metafizikával tud okoskodni.

Mert mi a metafizika? A név eredete nem a tudománytárgyból van merítve, hanem a hagyomány szerint a könyvtári elrendezés adott reá lökést. Azt mondják, hogy a rhodusi Andronókos(Kr. e. I. sz.) Aristoteles műveit csoportosítván, azokat az értekezéseket, amelyeket a későbbi metafizikában szoktak magyarázni, a természetről (φυσική) szóló értekezés után sorozta be s e fölirattal látta el: τὰ μετὰ τὰ φυσικά. Ezen elrendezést azért választotta, mert Aristoteles maga ezen értekezései egy-két helyén utal a természetről, physicá-ról írt könyveire. (Metaph. I, 5, 23; 10,1.) Ezt a könyvtári, helyi elnevezést később, még pedig először a ciliciai Simplikios bölcselő (VI. sz. Kr. u.), átvitték a tartalomra, a tárgyra is, amelyről e könyvek szólnak t. i. az érzéki megismerést meghaladó, tehát a fizikán túli (transphysica, transcendens) tárgyakra és azt a tudományt jelölték a „metaphysica“ Vagy „transphysica“ néven, amely a természetről szóló tudományt, a „physicá“-t betetőzi és tökéletesíti. Hogy mily tárgyak tartoznak ide, mindjárt látni fogjuk. E tudástárgyakat rendszerbe ugyan már maga Aristoteles állította, de ő e tudományrendszert még nem nevezte metafizikának, hanem φιλοσοφια πρωτη — első filozófiának, vagyis a filozófia alapjának, vagy egyszerűen φιλοσοφια σοφια, sőt θεολογικη επιστημη — theologiai tudománynak.

Ha kutatjuk, melyek azon tárgyak, amelyekről Aristoteles ezen értekezéseiben szól, Aquinói sz. Tamással helyesen három főszempontból tekinthetjük azokat, a megértés rendje, az értelem és érzék viszonya, és az értelmi megismerés módja szerint. (In Met. Arist, proem.) Azok a tárgyak a metafizika tárgyai, amelyek legfőbb tárgyai az értelemnek (maximé intelligibilia): tehát 1. a dolgok legvégső okai és alapjai, 2. az érzéki megismerést leginkább túlszárnyaló dolgok, a legegyetemesebb fogalmak, végre 5. az anyagtól legfüggetlenebb lények. Mindezek égy közös fogalom alá hozhatók: mint Aristoteles mondja, ez a tudomány a „valóval mint valóval“ (de ente in quantum est ens), tehát a lényeknek részletesebb hagyományait más tudományoknak hagyva, a lénnyel mint lénnyel foglalkozik, vagy mint sz. Tamás mondja, a metafizika „a valót és ami abból következik, teszi megfontolás tárgyává: consideret eas et quae consequuntur ipsam“. (Id. h.)

Tehát a metafizika azon valóságról szóló tudomány, amely az érzékelhető jelenségeken, a közvetlen tapasztalati valóságokon túl van, ami az anyagiságtól, mozgástól, testiségtől mintegy elválasztva, a közvetlen tapasztalat tárgyait túlhaladja.

Vannak-e ily tárgyak, amelyek az érzéki tapasztalatot túlhaladják? És lehetséges-e megismerésük? Vagyis: lehetséges-e a metafizika? Ez az első kérdés, amire megfelelünk. Ezután megoldjuk a kérdést, mennyiben jogosult és szükséges az a tudomány, amely a tapasztalaton túli tárgyakkal foglalkozik? Végre, milyen metafizika az igazi?

I. Lehetséges-e a metafizika?

1. Kant előtt a metafizika lehetőségét még csak kevesen tagadták vagy vonták kétségbe.
a) Ő volt az első, aki a kérdést élére állította és a „Kritik der reinen Vernunft“ c. könyvében arra a következtetésre jutott, hogy a hagyományos metafizika lehetetlen, és újat kell megkísérleni. Kant okai a következőkre vezethetők vissza: 1. a metafizika nem volt eddig tudomány, mert hívei közt nincs megegyezés (Vorrede 215); 2. mert sokszor megakadnak benne s elölről kell kezdeni a munkát (u. ott 14); 3. mert elkerülhetetlen ellentmondások vannak benne (antimoniák). Követői, Fichte, Schelling, Hegel az új irányú metafizikában is annyira mentek, hogy a metafizikai megismerés a tudomány követői szemében megvetés tárgya lett. Még a múlt század 80-as éveiben is, ha volt valami általánosan elfogadott bölcseleti vélemény, csak annyi volt, hogy mindennemű metafizikai kutatás lehetetlen és hiú. (René Gillonin, Id. Bergson filozófiája, ford. Farkas Zoltán. Bp. Franklin, 1920, 1. l.) Sőt még ezután is vallja Paulsen Frigyes „A jövő filozófia feladata“ c. könyvében (ford. Szántó Hugó, Bp. 1915. Athenaeum, 9. l.) és másutt, hogy „a metafizikának semmi keresnivalója sincs a tudomány terén“. Szerinte „tudományos megismerésünk a lehető tapasztalat mezejére, azaz a jelenségek világára kénytelen szorítkozni… A régi dogmatikus filozófia (s e kalap alá fogja az összes Kant előtti bölcselőket), mely azt hitte, hogy ezekből az üres fogalmakból reális metafizikát, az intelligibilis világ spekulatív megismerését hámozhatja ki, szilárd talaj hiányában tényleg egy lépéssel sem jut tovább“ (u. ott 21. l.). Minthogy azonban egészen mégsem tagadható a metafizika, metafizikai vagy objektív idealizmusnak nevezett induktív metafizikát akar helyébe állítani. (25. és 52. l.) Erről később szólunk. Általában három főalakban jelentkezik a metafizikát elvető filozofálás: mint skepticizmus, mint pozitivizmus és mint idealizmus, amelyeket alább ismertetünk.

b) Ezzel szemben a kísérleti lélektan terén nagy érdemeket szerzett Oswald Külpe így ír: „Az idegen lelkiélet s a történeti személyek vagy események érzéken túli értékek, egyáltalán nem tapasztalható valami. Ha a lehető tapasztalat fogalma egyáltalán határozott jelentéssel bír vagy bírhat, akkor itt kell a határra akadnia… Hogy megszabaduljanak a tévútra jutott metafizikától, elhangzott… a jelszó: Vissza Kanthoz! Ámde Kant után jött Fichte, és ez után Schelling és Hegel“. Tehát az új kantianizmus után szükségképen következnék — s némelyek vágya is ez — a fichteizmus, schellingizmus, hegelizmus. „De — folytatja — az ember az ellenkező véleményben is lehet… Az egész fejlődésmenetet Berkeley—Hume—Kanttól kezdve a modern pozitivizmusig le kell győzni, hogy a metafizika a reáltudományokban és fölöttük föltámadását megülhesse.“ (Die Philos. der Gegenwart in Deutschland, 7., 140 sk. l.) Pauler Ákos Aristotelesről írt legújabb könyvében e gondolattal fejezi be ismertetését: „Aristolelesre kell a jövőben is építenünk, ha szilárdat és maradandót akarunk alkotni“. Ámde Aristoteles bölcselete, ha még nem névben, de lényegében metafizika.

 

Melyik vélemény igaz? Lehetséges-e metafizika, vagyis oly tudomány, amely az érzékelhető jelenségeken túleső, a közvetlen tapasztalattal már meg nem ismerhető, az anyagiságtól elválasztott dolgokat valójukban megismeri és belőlük új, tapasztalaton túli igazságokhoz jut el? Nem azon fordul meg a dolog, hogyan jutnak ily igazságokhoz, hanem hogy eljutnak-e valóban, lehet-e ily érzéken túli, nem anyagi valóságokat megismerni.

2. Ha a kísérleti lélektan módszereit alkalmazzuk, tapasztaljuk, hogy azon lelki ténykedéseinknek, amelyekkel valamit megismerünk, vagyis mintegy megjelenítünk, nemcsak lefolyása, hanem tartalma is van, pl. ha egy rózsát látunk, nemcsak a látás ténye van bennünk, hanem maga a rózsa is tudatunkban van. De a rózsa, mint tudatunk tárgya vagy tartalma, nemcsak egy jegyet foglal magában, hanem több ily megismeréstartalmat is meg tudunk különböztetni, így piros vagy fehér színét s ezt nem csak egy rózsánál, hanem soknál is észrevesszük, de mindig csak egyedeknél. Éppígy észreveszünk rajta bizonyos alakot pl. többszörösen rétegeződő sziromleveleket, amelyek a legegyszerűbb esetben ötre vezethetők vissza; a tapintásra e levelek bizonyos lágyságot tüntetnek föl; a virágból illat árad szét stb. Így már érzékeink útján is többféle megismerés- vagy tudattartalomhoz jutunk el. Külső érzékeink útján ilyképp tárgyakat ismerünk meg: színeket, ízt, szagot, lágyságot, keménységet, hideget, meleget, más esetben hangot is. De ugyanezen érzékeinkkel az említett tudattartalmakat mindig mint kiterjedteket fogjuk föl, vagyis mint olyanokat, amelyeknek egyik része a másikon kívül van. És bármennyire szétosztjuk is őket, vagy bármily nagyítású nagyítóval vizsgáljuk a tárgyakat, mindig kiterjedteknek, részekből állóknak találjuk őket. A hangoknak is az a sajátsága van, hogy egymás után mérhető részekből állnak. Nem tartozik ide e megfigyelések további részletezése; csak annyira van reájok szükségünk, hogy megállapíthassuk, hogy a külső tapasztalat útján mindig csak egyedi, kiterjedtséggel és egyedileg meghatározott tulajdonságokkal (ú. n. qualitásokkal) felruházott tárgyakat ismerünk meg, más szóval érzéki, tapasztalati megismerésünk konkrét dolgok megjelenítésében áll. Ugyanígy ismerjük meg éber állapotban a saját magunk testrészeit, s a bennünk történő eseményeket. Minthogy most nem öntudati vagy érzéki megismerésünk kritikáját végezzük, elég annyit megjegyezni, hogy nem vonhatjuk józanul és belső ellentmondás nélkül kétségbe ama képességünket, hogy öntudatunk és érzékeink által a valóságot ismerjük meg; az egyes esetekben pedig e képességünk helyes használatáról meggyőződhetünk vagy Ítéletünket fölfüggeszthetjük, mikor a dolog nem elég világos. A tapasztalat útján valóságokat, nem csak jelenségeket ismerünk meg; de az, amit így megismerünk, mindig egyedi, konkrét dolog. Ami ezeken túl van, nem az érzéki megismerés, nem a tapasztalat tárgya.

A megismert tapasztalati tárgyak képei asszociációk útján összetettebbekké is válhatnak, de ezek is mindig csak egyediek, konkrétek, kiterjedtek maradnak.

a) Ámde ugyanoly világossággal, sőt nem ritkán még nagyobbal állnak tudatunkban más tartalmak is, vagy egyszerűbb nyelven: ugyanoly világosan megismerünk az érzéki tapasztalat tárgyain kívül még más dolgokat is, amelyek semmiféle érzéki megismerés tárgyai nem lehetnek. Ha két vonalat veszünk szemügyre, vagy két pénzdarab alakját hasonlítjuk össze, azt födözzük fel, hogy vagy egyenlőek, vagy egyenlőtlenek, vagy hasonlók, vagy különbözők. Ilyenkor tehát egy viszonyt födöztünk fel. Egyenlő, nagyobb, följebb, lejjebb, hasonló stb. határozott megismeréstartalmak és többet fejeznek ki, mint pusztán a két viszonyban levő tárgy akár külön, akár együtt, mert két ily tárgyat pl. két pénzalakot a sok közül külön is megfigyelhetünk, anélkül hogy hasonlóságukat észrevennők; tehát a viszonyban-állás észrevévése több, mint a viszonyban levő tárgyak észrevevése. De ezenkívül az észrevett viszony való, igaz tudattartalom, a megismerésnek a tényállás megfelel. S nem pusztán szavakat mondunk ki, mikor a dolgokat egyenlőknek, hasonlóknak mondjuk, hanem határozott dolgot jelölünk; sőt a megfigyelés szerint maga ez a viszony (tehát: nagyobb, kisebb, egyenlő stb.) lehet tudatunk középpontjában szavak nélkül is. Hogy e viszonyok nem pusztán szavak, vagy jelek, aminő pl. a fejbólintás vagy fejcsóválás, kitűnik onnan, hogy a szavak és jelek nem lényegüknél fogva jelentenek valamit s nem függnek lényegesen össze valamely jelentéssel. Ha lényegükben jelentenének már valamit, nem kellene anyanyelvűnk s más nyelvek szavainak jelentését lassan megtanulnunk. És a jelek pl. bizonyos fej-, kéz- vagy testmozdulatok még magukban nem jelentik pl. a tagadást, ellenkezést, igenlést, hanem csak bizonyos izomfeszülés- vagy tágulás-, mozdulat-jelenséget. Ha nem fogjuk föl előbb önmagában a tagadás- vagy ráhagynivaló viszonyt, nem is fogjuk soha szükségét érezni, hogy valami mozdulattal kifejezzük.

Valamely viszony felfogása oly lelki átélés, amely lényegesen különbözik az érzéki megismerésnek, tehát az érzékkel szerezhető tapasztalatnak bármely módjától. A viszony maga nem érzékek alá eső dolog. Két szín hasonlósága nem szín; két vonal egyenlősége nem vonal, hanem olyasvalami, amit sem érezni, sem képzelni nem lehet, csakis gondolni. Az érzetnél és képzetnél lényeges a szemlélhetőség: színek, szag, hang, szóval valami kézzelfogható anyagi; de a hasonlóság, különbség, ellentét stb., szóval a viszony, mint tudattartalom más elvont, nem anyagi valami és mégis megvan. Az érzékelhető dolgok megismerésének mindig van bizonyos intenzitása, vagyis foka; a viszonyokat vagy megismerjük, vagy nem ismerjük meg. Végre minden érzet, vagy képzettartalom mindig valami konkrét, vagyis egyedi tulajdonságokkal, kiterjedtséggel összefonott és meghatározott egyedi dolog; ellenkezőleg a viszonyok (hasonlóság, egyenlőség, helyzet stb.) mindig valami egyetemes, sok egyedben található ismerettartalom, még akkor is, ha csak két szemlélhető egyedi dolog hasonlóságát vagy egyenlőségét ismerjük is meg. Tehát a viszonyok felismerése nem lehet az érzéki tapasztalat megismerése, hanem attól lényegesen különbözik, magasabb fokú s azért a lelki ténykedésnek, amellyel nyerjük, gondolkodás a neve.

Íme tehát a kísérleti lélektan adatai alapján is megállapíthatjuk, hogy vannak bizonyos ismerettárgyak, amelyekhez nem elegendők pusztán érzékeink, amelyek tehát túlhaladják a puszta tapasztalati megismerést és nem esnek egybe a megismerő alannyal, szóval transcendens tárgyak. Minthogy pedig ezekről biztos tudomásunk van, elgondolásukkal éppoly biztosan a tárgyi valóságot és valóságokat ismerjük meg, mint a fizikában s a természettudományokban érzékeink által. Így tehát szilárd alapot nyerünk a metafizikának; annak lehetősége nem tagadható.

b) De éppen a gondolkodás, mint valamely viszony felfogása, még tovább is visz bennünket. Helyesen mondja Külpe, hogy az idegen, „tőlünk különböző egyének lelki élete, éppúgy mint a történeti személyek és események, érzékfölötti értékek, egyáltalán nem tapasztalati dolgok. Ha a lehető tapasztalat egyáltalán jelent és jelenthet valami határozottat, itt van a hatása. A psychologia és mindennemű történettudomány nem jelentenek semmit, ha ezeket a tényeket a pozitivizmus álláspontjának szellemében akarnók magyarázni. Szükségképpen ezen állásponton túl visznek bennünket és a gondolkodásnak és teljesítményeinek nagyobb méltatását követelik. Az idegen lelkiélet elgondolható, tanulmányozható, de sohasem lehet tapasztalatom tartalma. Egy történeti valóság is kihüvelyezhető a tudósításokból, vagy más tanúságokból, tehát a gondolkodásban és gondolkodás útján megállapítható; de sohasem lehet tárgya az érzéki észrevevésnek, a közvetlen tapasztalatnak éppúgy, mint ahogy lehetetlen a visszafelé múló idő. E fényekhez kell alkalmazkodni minden ismeretelméletnek, amely a részlettudományok előfeltevéseit meg akarja érteni és nem lenyűgözni, vagy kiforgatni”. (Die Phil. des Gegenwart in Deutschland 7 140. l.) Ismét egy tág tér, amelyen az érzéki megismerést túlhaladó tárgyakról biztos tudomást szerzünk a gondolkodás útján, amelyet nem lehet puszta asszociációval magyarázni.

c) De menjünk tovább. Érzéki tapasztalataink tárgyait egymással akár tudatosan, akár öntudatlanul összehasonlítva, oly tulajdonságokat veszünk bennök észre, amelyek sok más ily tapasztalati tárgyban is megvannak, míg másoknál hiányzanak; viszont ezekben oly tulajdonságokat találunk, amelyek az előbbiekben hiányoznak. Mindeme tulajdonságok éppoly világosan állnak tudatunkban, mint akár az egyedi érzékelhető tulajdonságok; ha tehát egyáltalában képesek vagyunk a valóságot megismerni, megismerjük ezeket is, mint valóságokat. Így magunkon kívül észreveszünk más egyedeket, amelyek hasonló testtel, tagokkal, hasonló mozgásokkal bírnak, amelyek hozzánk hasonlóan elárulják, hogy nekik is van érzéki tapasztalatuk, vannak gondolataik, vágyaik stb., szóval van valódi testük, de van valódi lelkiéletük is, még pedig értelmes lelkiéletük. Észreveszünk más egyedeket is, amelyeknek szintén van szervekkel bíró testük s amelyek szintén elárulják, hogy több-kevesebb érzéki megismeréssel bírnak, mint mi is; de nem árulják el egyetlen jellel sem, hogy gondolkodni tudnának; bár ezt is el kellene árulniok, ha megvolna bennök, mert a gondolkodás éppoly szükségszerű ténykedés, mint az érzéki megismerés. Még tovább menve, látunk oly lényeket is, amelyekben nincs meg sem a gondolkodás, sem az érzéki megismerés, de megvan, éppúgy mint nálunk, az öntevékenység bizonyos neme. Végre oly egyedeket is találunk, amelyekben ez az öntevékenység sincs meg, hanem csak a kiterjedtség, szóval a testiség, valamint az, hogy önmagukban s nem másban vannak meg.

Az említett egyedcsoportoknál s egyedeknél a megegyező tulajdonságokat a többitől különváltan is, vagyis elvonva, állíthatjuk tudatunkba s mint olyanokat ismerjük föl, amelyek bizonyos egységes jelleget mutatnak és sok egyedben egyképpen megvannak. Ilyenképpen elvonás és a többreillés fölismerése, vagyis általánosítás által nyerjük az egyetemes vagy általános ismerettartalmakat, más szóval a fogalmakat, eszméket: az ember, mint értelmes érző lény, az állat, a növény, az élettelen anyag s a magánvaló lény, a substantia fogalmát. E fogalmak is tehát a dolgokban levő valósággal ismertetnek meg, vagyis a valóságot magát tüntetik fel, legalább arra nézve, amit a fogalmak tartalmaznak, ha nem is a módra nézve, ahogy őket elgondoljuk. E fogalmak az érzéki megismerés tárgyaitól abban különböznek, hogy míg az érzet, vagy képzet tárgya mindig s mindenestül anyagi, addig a fogalmak, mint pl. a lény, igaz, jó, substantia, járulék, ok, viszony stb., sőt még az ilyenek is, mint ember, fa stb., önmagukban még nem tartalmazzák az anyagot. Lény csak azt jelenti, ami van, vagy lehet a megismerem kívül is; tehát vagy anyagi, vagy szellemi dolog, de nem szükségképpen anyagi. Éppígy a többi. Az embernél is az, hogy magánvaló lény, hogy élő, érző, értelmes, nem jelent önmagában anyagiságot. Az, hogy az ember test is, ugyan anyagot jelent; de az is, úgy ahogy a fogalomban van, mint test általában, mint kiterjedtség, mint a részek egymásmellettisége és áthatatlansága, nem anyag s nincs az anyagban, mert az anyagban minden egyedi, csak egyben lehet, míg a test, vagy testiség általánosságban van tudatunkban s így ezen új alakjában nem létezhetik az anyagban. Abban is különböznek a fogalmak az érzéki tapasztalat tárgyaitól, hogy az utóbbiak egészen összeforrottak tulajdonságaikkal, konkrétak, míg a fogalmaknál a tárgyakban az egyik tulajdonságot a másiktól elválasztva gondoljuk, elvonjuk s így értelmünk oly tárgyilagos megismerésekhez jut, amelyek megfelelnek a valóságnak arra nézve, amit kifejeznek, de nem létezhetnek az anyagban azon a módon, azon elvontságban, amellyel őket gondoljuk. Végre az érzéki megismerés tárgyai, még ha az asszociációk rétegeződését s hasonló magyarázatokat fogadnánk is el, mindig egyediek; a fogalommal azonban, még ha egy tárgyat ismer is meg vele az értelem, ezt olyképp ismeri meg, mint határtalan sok másban is megvalósítható, vagyis mint általánosat, ha csak az a tárgy más szempontból, más sajátságánál fogva nem zárja ki a lehetőséget, hogy fogalma több egyedre légyen alkalmazható, aminő az Isten fogalma.

Ily fogalmunk határtalan sok van s mikor az ember gondolkodik, csupa ily fogalmakat állít viszonyba, tárgyi azonosságukat vagy összetartozásukat állítja vagy tagadja; egymással összevetve a fogalmakat, következtet újakra. S mindeme működésé a jelzett megállapítások alapján túlhaladja az érzéki megismerés, a tapasztalás terét, szóval a metafizikába tartozik.

3. a) Azt mondani, hogy e fogalmainknak nem felel meg valóság, annyit tesz, mint tagadni az ember gondolkodóképességét; annyit tesz, mint megállítani az emberi tudománynak, de az emberi életnek is a kerekét. A gyakorlati élet is csupa ily fogalmakkal való gondolkodáson épül föl; tehát az életnek a megállítása volna a metafizika lehetőségének tagadása.

b) De egyúttal önmagában a legnagyobb ellenmondás, amennyiben ugyanazon mondatban bizonyosnak állítjuk azt, amit ugyanazon mondatban tagadunk. Mert vegyük ezt a mondatot: „A metafizika lehetetlen“, vagy ily alakban: „Ami az érzéki tapasztalást meghaladja, lehetetlen — vagy legalább nem ismerhető meg“. Aki ezen állításokat kockáztatja, kétségkívül mondani akar velük valamit, még pedig olyasmit, amit ő, mint valóságot megismert; s nemcsak annyit, hogy neki valamely lelki átélése van, hanem hogy e lelki átélésnek tartalma is van. Ha pedig valamit, mint megismert valóságot akar így mondani, akkor el kell ismernie, hogy a „metafizika“ s „az érzéki tapasztalást meghaladó“, a „lehetetlen*” és „meg nem ismerhető“ szavakkal ismerettartalmakat akar másokkal közölni, amelyeknek valóság felel meg. Ámde ezen ismerettartalmak mind viszonyokat vagy fogalmakat fejeznek ki s így mind túlhaladják az érzéki tapasztalatot, szóval a metafizika körébe tartoznak. Tehát csak metafizikával, csak az érzéki tapasztalatot meghaladó megállapítással lehetne bebizonyítani, hogy a metafizika lehetetlen, ami kézenfekvő ellenmondás. Ez az ellenmondás vonul végig elejétől kezdve Kant egész rendszerén is. Mert maga a kérdés, vajon lehetséges-e a metafizika, már metafizikai kérdés, mert az érzéki megismerést meghaladó fogalmakból áll. Bizonyítékai, amelyekkel a térszemlélet és időszemlélet apriori formáinak létezését vitatja, amelyekkel kategóriáit és az „apriori synthetikus“ ítéleteket fölállítja, amelyekkel az én, a világ s az Isten fogalmához vezető érveléseket kifejti, amelyekkel mindezt transcendentális látszatnak minősíti, s amelyekből a végkövetkeztetéshez jut, miszerint a metafizika útja el van hibázva, a dolgokat magukban nem tudjuk megismerni: — mindez elejétől végig metafizikai fogalmak, metafizikai megállapítások és következtetések sorozata. Úgy vagyunk a metafizikával, hogy róla még csak nem szólhatunk egy szót sem anélkül, hogy el ne ismernők az érzéken túli megismerés valódiságát, szóval: metafizika nélkül.

4. A mondottakból önként következik, hogy mindazon elméletek, amelyek a metafizikát nyíltan vagy burkoltan tagadják, vagy e tagadáshoz visznek, szükségképpen önmagukban omlanak össze, ha még oly tudományos színezetűek is. Ezzel azonban nem akármely metafizikát akarunk védeni, mert van több irány, mely metafizikainak mondja magát, de a metafizikától távol van. Részben ezen helytelen útra tévedt metafizikák rontották le az igazinak is a becsületét és sokaknál ezen összetévesztésből ered ez az ellenszenv; sokaknál azonban abban rejlik az ok, mert az érzéken túli megismerés tárgyilagos igaz volta igen fontos végkövetkeztetésekhez juttatja az embert, amelyeknek gyakorlati jelentősége nem egyet visszariaszt a metafizika teljes elfogadásától. Reájuk is alkalmazhatjuk. bizonyos mértékig a bibliakritikusok egy részének elvét, amiért nem akarják a szentiratok eredetiségét és épségét elfogadni, hanem rétegeződésekről, átszerkesztésekről stb.-ről beszélnek, mert különben „es wäre zum Katholisch-werden“ — az eredmény a katolicizmus igazságához vezetne.

II. A metafizika jogosultsága és szükséges volta.

A) Abból, hogy az érzéki tapasztalaton túl eső tárgyakat valójukban, ha nem tökéletesen is, megismerhetjük, s amit így megismertünk, rendszerbe is szedhetjük, elég világos, hogy a metafizika, mint a valóságokkal foglalkozó tudomány, lehetséges. Ami pedig mint tudomány lehetséges, elméletileg jogosult is. De e jogosultságot s vele együtt a metafizika szükséges voltát még más szempontokból is kimutathatjuk.

1. Belénk van kiirthatatlanul oltva a vágy, a törekvés a megismerésre. E törekvés arra viszi az embert, hogy mindenről, ami tudatába jut s érdeklődését, csodálkozását fölkelti, kérdéseket vet föl: mi ez? miért, honnan van ez így? s mi végett van ez? A kérdésekre pedig választ keres. E tudásvágynak nem is lehet tetszés szerint korlátokat szabni, lelkünk nem nyugszik meg. E tudásvágy kiterjed mindenre, ami bennünk van, ami körülöttünk, alattunk s fölöttünk van, még pedig az érzékeinkkel fölfogható és az érzékfölötti dolgokra is, amennyiben tárgyai lehetnek értelmi megismerésünknek. Aquinói szent Tamás szerint minden, ami lehet, meg is érthető: „Quidquid esse potest, intelligibile est.” (C. Gentes II, 98.). Ami pedig bármiképpen megfogható értelmünkkel, azt értelmünk kutatja, igyekszik megállapítani a tényállást, a dolog lényegét fölfogni és más dolgokkal való oksági összefüggését föltárni. Ami van és megismerhető, elsősorban mint egyedi és konkrét és mint érzékelhető dolog az érzéki tapasztalat útján jut tudatunkba, vagyis mint látott, hallott érintett stb. dolog. Ezen érzéki megismerésünket bizonyos mértékben tökéletesíthetjük műszerekkel (mint mikroszkóppal, messzelátóval, mikrofonnal, rezonátorokkal stb.) és mélyíthetjük s kiterjeszthetjük a kísérletezéssel, ahol a jelenségek körülményeit magunk idézzük elő. Mindezen kutató tevékenységünk eredményei: egy sereg adat, még pedig a valóban létező tényállás megállapítása, leírása és felsorolása alakjában. Tovább az érzéki tapasztalattal magával nem mehetünk.

Azonban a tudásra törekvő értelem nem nyugszik meg a puszta megállapításnál, leírásnál s az egyes tények fölsorolásánál, hanem gondolkodva a tények viszonyaiba is be akar hatni s fölveti a mi ez? miért van így? s mi végre? kérdéseket, vagyis a dolgok lényege, oka és célja felől kérdezősködik. E kérdésekben a többi tudományos kérdés mind bent van. A gondolkodó lélek az észrevett tulajdonságok sokféleségét a magánvaló lényeg egységére igyekszik visszavezetni. Ezért törekszik a dolgok lényegét összehasonlítás és elvonás útján megtalálni s e közös lényeges sajátságok megismerése alapján magasabb egységekbe egyesíti őket (a faj és nem egységébe) s ezen magasabb egységekben, vagyis általános fogalmakban igyekszik a lényeges sajátságokat röviden kifejezésre juttatni, mint ember, állat stb. De továbbá kutatja elménk a dolgoknak belső összefüggését is, amire a tények rámutatnak, s keresi létokaikat, törvényszerűségeiket s végre mindennek alapját, vagy végső okát. Minthogy pedig való dolgok közt s tőlük függve élünk és cselekszünk, elménk a dolgok használhatóságát nemcsak magunkra vonatkoztatva keresi, hanem egymáshoz viszonyított célszerűségére nézve is önkénytelenül kutatja. Vagyis mindenütt, amit észreveszünk, gondolkodó elménk mintegy kényszerülve keresi az érzékelhetőn túl és fölül az érzéket meghaladókat, a múló dolgokon túl az állandót, az egyes mögött az általánost, az egyes eseten túl a törvényt, a tényen túl az okot és a célt. És nem nyugszik, míg ezt meg nem találta; s csak akkor van tudása a dolgokról, ha nem pusztán a közvetlen tényállást ismeri, hanem azokat belső mivoltukban, okaikban, létezésük céljára nézve is fölfogja. Ez az ellenállhatatlan törekvés a dolgoknak elméleti, érzéken túli megismerésére jellegzetes vonása az embernek, amely őt az állattól lényegesen megkülönbözteti; s ez igazolja a metafizikát, mint azt a tudományt, amely az érzéken túli megismeréssel egységes és végleges világfelfogásra törekszik.

2. De a részleges tudományok megfontolása is bizonyítja a metafizika jogosultságát. Az egyes tudományágak tárgyaik és föladataik szerint bizonyos korlátok között mozognak és saját terükön maradva nem minden állítást bizonyítanak be, hanem azokat mint bebizonyítottakat más tudományoktól veszik át. A csillagászat elfogadja a matematika és fizika tételeit, mint igazoltakat. Épp úgy a többi részlettudomány. E tudományok mind együttvéve egy sereg ily előfeltevést kénytelenek elfogadni, amelyek éppen azért, mert közülök sokaknál, vagy mindnyájoknál közösek, nem lehetnek egyiköknek sem kizárólagos tárgyai, tehát bebizonyításuk vagy igazolásuk sem lehet egy részleges tudomány tárgya. Ilyenek az alapfogalmak, aminő a lényeg, a dolog tulajdonságaival, működésével, a lét, a keletkezés, ok, okozat, cél, törvény, természet, erő, anyag, szellem stb. Ilyenek a lét és a gondolkodás, alaptörvényei: az azonosság, az ellenmondás elve, az okság elve s azok, amelyek ezekből közvetlenül következnek. Ilyenek végre a kutatás módszertani törvényei, mint a fogalomalkotás, a következtetés, bizonyítás, az indukció és dedukció törvényei s az igazság ismertető jelei vagy kritériumai. Így tehát az összes részleges tudományok szükségképp bizonyos általánosabb s mélyebb kérdésekhez juttatnak el, amelyeket csak a tapasztalat és kísérleti megismerés fölött álló tudomány, a metafizika vagy elméleti filozófia tárgyalhat érdemlegesen.

3. Végre az egyes tudományágak bizonyos belső összefüggésben is állnak egymással, még pedig logikai és tárgyi összefüggésben. Logikailag, vagyis megismerésünk terén összefüggnek, mint tudományok; mind ezen általános fogalom alá tartoznak s általa egységbe foglaltatnak össze, de éppen ezért a tudomány fogalmából kell meríteniük szabályaikat is. Ebből szükségszerűen következik, hogy kell egy általános tudománynak lenni magáról a tudományról s eszközeiről, s ez az ismeret- vagy tudományelmélet (a noétika). Ámde ezenkívül tárgyilag is összefüggnek s bizonyos egységet képeznek az egyes tudományok. Nincs a világon egyetlen való tény vagy dolog sem, tehát nincs egy tudománytárgy sem, amely a többitől el volna szigetelve. Csak ezen összefüggés folytán vagyunk egyáltalán képesek a lét és működés törvényeit fölállítani. Tehát szükséges és jogosult az a tudomány, amely minden valóság általános elveit és minden tényállás általános viszonylatait vizsgálja. Ez a tudomány a metafizika.

A tudományok az emberrel magával is összefüggnek s céljuk az ember tökéletessége. Mint szent Tamás mondja: Omnes scientiae et artes ordinantur in unum scl. ad hominis perfectionem — az összes tudományok és művészetek egyre, t. i. az ember tökéletesedésére irányulnak. (Comm. in Metaph. Arist, prooem.) Tehát szükséges egy oly tudomány, amely az egyes tudományokat kiegyenlíti, ha föltevéseikben vagy eredményeikben látszólagos ellenmondások mutatkoznak, és igazi eredményeiket a valóság egységes megismerésében egyesíti. Tehát az egyes tudományok az emberre való tekintettel is rászorulnak egy általánosabb, összefoglaló tudományra, amely a világnézet alapelveit kutatja. Ez a tudomány a metafizika.

A metafizika jogosultságához és szükséges voltához tehát általában véve kétség nem férhet. Az okok, amelyeket ezzel szemben fölhozhatnak, vagy csak bizonyos elhibázott irányú metafizikára vonatkoznak, vagy pedig önmaguknak ellenmondók. Az előbbiekről később szólunk, az utóbbiakat röviden érintjük.

B) A metafizika ellenzői Kantra szeretnek hivatkozni; de Kantnak nem volt egyenesen szándéka a metafizikát általában megsemmisíteni vagy a kritikával pótolni, hanem másképpen akarta megalapozni. Csakhogy tényleg az ő ismeretkritikája minden metafizika teljes elutasítására vezet. Az okok, amelyeket fölhoz a metafizika ellen, szorosan véve azon metafizika ellen irányulhatnak, amelyet ő ismert. Az aristotelikus-scholastikus metafizikát nem ismerte, bár könyvében minden addigi metafizika ellen írt. Szerinte a metafizika addig nem volt tudomány, mert hívei közt nincs megegyezés. Ám, ha ez valamit bizonyít, azt is bizonyítja, hogy Kantnak sem sikerült azt tudománnyá tennie, mert azóta sincs egyezés. De ha minden egyoldalú ellenmondás elég ok arra, hogy valamiben kételkedjünk, az általános skepticizmus (vagy kétely) következik, mert mindennek ellene lehet mondani. Tehát e bizonyíték többet bizonyít, mint kellene s ezért semmit sem bizonyít. Qui nimium probat, nihil probat. Fölhozza Kant a metafizika ellen, hogy sokszor megakadunk s elülről kell benne kezdenünk. Ebből azonban csak az következik, hogy a metafizika nem könnyű tudomány, de nem, hogy eddig vele semmi pozitív igazsághoz nem jutottunk. Továbbá nem minden metafizikában kell mindig újra kezdenünk. Éppen az aristotelikus-scholasztikus filozófia nem kezdi folyton elülről, hanem tovább épít s így maradandó igazságismeretekhez juttatott. Kant azon állítása, hogy az addigi metafizika puszta fogalmakból való építmény, csak a Leibniz-Wolff-féle racionalisztikus fogalom-metafizikára vonatkozik, amely Kant után Hegelben érte el tetőpontját. Ilyen puszta fogalmakkal dolgozó metafizika csakugyan lehetetlen. Végre Kant azon érve, hogy a metafizikával szerzett fogalmakban elkerülhetetlen ellenmondások, antinómiák vannak, az egyes fogalmak — Isten, lélek, világ — tárgyalásakor utasítható vissza. Az ellenmondások látszólagosak, nem igaziak.

A metafizika ellenzőit átlag három főcsoportba sorozhatjuk; a skepticizmus, az idealizmus és a pozitivizmus híveinek csoportjába. Legnagyobb és legelágazóbb a középső csoport, az idealizmus.

a) A skepticizmus, amely név a σκέπτομι = kutatok szóból ered s az igazság keresését jelenti, nem tulajdonképpeni tudományrendszer, hanem inkább egy általános elvre támaszkodó lelki hajlandóság, hogy az ember semmit határozottan ne állítson, mert úgy hiszi, hogy az általános kételkedést értelmünk megismerőképességéről nem lehet legyőzni. Szerinte semmiről törvényes és tudományos bizonyosságot nem szerezhetünk; minden állítás egyenlőképp bizonytalan s ezért semmit sem szabad sem állítanunk, sem tagadnunk; a kételkedés, az ítélet visszatartása az egyetlen jogosult állapota a léleknek.

Még kell különböztetni a gyakorlati vagy beteges kételkedést, amely ideggyöngeségből fakad s az embert a bizonytalanság érzetében tartja s inkább érzelmében, mint értelmi ítéletében nyugtalanítja, nem engedi megnyugodni, — az igazi, értelmi vagy elméleti skepticizmustól. Ez az értelmi kételkedő hajlam ismét vagy csak dilettantizmus, amellyel valaki nem törődve sokat cselekvésmódja helyes vagy helytelen voltával, megismerései igaz vagy hamis voltával, tetszeleg magának kételkedéseiben, ítéletei hullámzásaiban. Ilyen skeptikusok lehetnek s vannak; de ez az állapot a könnyelmű, léha akarat hatása alatt jön létre s a tudományban, mint komolytalan dolog, nem jöhet számba. Vagy pedig komoly az értelmi kételkedő hajlam s olyan, hogy még az ember saját létezésén s öntudata bizonyságain is kételkedik, ez a szubjektív skepticizmus; — vagy olyan, hogy elismeri megismerései létezését, de kétségbe vonja, vajon van-e azoknak érvényük, vagyis vajon az alanyon kívül eső dolgok vannak-e, ez az objektív skepticizmus. Ez lehet ismét vagy általános, mindenre kiterjedő, vagy részleges skepticizmus. Olyan skeptikus, aki még saját létezését is komolyan kétségbe vonta volna, nem létezett s nem is létezhetik s egyébként a kevésbé tudományos, de talpraesett argumentum baculinum-mal, a botbizonyítékkal könnyen megcáfolható s kijózanítható volna. A tárgyi skepticizmusnak elméleti védelmére az ókortól kezdve többen keltek, bár a gyakorlatban ilyen sem létezett s nem is létezhetett. Mindnyájan elismerték, hogy igen sok dologról biztosságunk van, de ezen biztosságnak szerintök nincs jogosultsága, ilyenek voltak a görögöknél Heraklitus, Parmenides és Demokritos kezdeményezései után a szofisták Protagoras és Gorgias vezetésével; Sokrates után Pyrrho és tanítványai, majd a Plato utáni ú. n. II. és III. Akadémia követői, akik legföljebb a valószínű vélekedés jogosultságát ismerték el. Ezek tanítványa volt, de csak bölcseleti munkáiban M. Tullius Cicero; Agrippa és Menodotus után a Kr. utáni II. században Sextus Empiricus. Az újabb századokban Montaigne Mihály; Charron, aki pap volt; Sanchez Ferenc orvos; majd a XVII. század végén Pascal, Bayle, Locke, Hume s mások; a XIX. században Théodore Jouffroy, aki szerint semmi bizonyosságot nem lehet igazolni s aki szerint „a skepticizmus soha meg nem cáfolható s le nem győzhető”.

Ám a skepticizmus nem is szorul további tudományos, egyenes cáfolatra, mert önmagát cáfolja meg; minthogy burkoltan tagadja azt, amit nyíltan mond, vagy burkoltan állítja azt, amit nyíltan tagad. Egyrészt a gyakorlatban, még a tudományos gyakorlatban is, vagyis a tudományok kifejtésében, az összes említett skeptikusok igen sok dolgot állítanak bizonyosnak s így ellenmondásba keverednek saját elvökkel. De másrészt is lehetetlen a komoly kételkedés mindenről, mert a tényleges kételyben magában bennfoglaltatik már a biztos megkülönböztetés az igaz és nem igaz, a biztosság és kétely közt. Az elv pedig, hogy mindenről kételkedni kell, még ha nem bizonyosként van is kimondva, burkoltan azt tartalmazza, hogy van különbség a tudás és nem tudás, a bizonyosság és annak tagadása, meg a kétely közt, hogy a bizonyítékok, amelyekre támaszkodik, érnek valamit. Tehát a skepticizmus önmagának ellenmondó, maga-magát lerontó álláspont s így vele a metafizikai megismerés nem dönthető meg.

b) Kevésbé radikális nála az idealizmus, amely elvben elismeri az értelem megismerő képességét, de azt bizonyos irányokban korlátozza. Nem egyszerűen tagadja a metafizikát, hanem olyan metafizikát szerkeszt meg, amely egyértelmű tagadásával. Idealizmus néven a bölcseletben ma nem azt a felfogást kell gondolnunk, amely az ideáknak, vagy megismerésképeinknek, eszméinknek, fogalmainknak, — s még kevésbé azt, amely ideáljainknak, vagyis eszményképeinknek jelentőséget tulajdonít; hanem azt a felfogást, amely szerint az ideák csak ideák, tehát nekik nem felel meg a tárgyi valóság. Szerinte az értelem megismerése tárgyai csak magában a megismerésben vannak meg, tehát nem ismerhetők meg úgy, ahogy önmagukban vannak, hanem csak olyanoknak, aminők megismerésünkben; szóval csak fogalmainkat, eszméinket, megismerésképeinkét ismerjük meg, nem magokat a tárgyakat. Tehát számunkra csakis a gondolt tárgy létezik s csakis mint gondolt; más szóval csak gondolatainkat vagyis fogalmainkat, eszméinket érjük el értelmünkkel. Ha ez a felfogás helyes, világos, hogy az érzéki megismerést túlhaladó tárgyak is, vagyis a metafizika tárgyai is puszta gondolatok; velők a valósághoz nem jutunk el.

Az idealizmusnak számtalan válfaja van, amelyeket nem is sorolhatunk föl mind; de mind többé-kevésbé megegyezik az említett alapgondolatokban s inkább a rendszerfölépítésben térnek el egymástól. Egyik válfaja, az akozmikus idealizmus, Berkeley-val az élén, az anyagi külvilág, a testek valódi létezését is tagadja. Evvel most már nem foglalkozunk. A metafizikát lerontó idealizmus mint konszciencializmus, vagyis a tudati adottság filozófiája jelentkezik már Berkeley-nál, Locke-nál s teljes következetességgel Hume-nál. Az alapgondolata a Berkeley-féle elv: esse est percipere aut percipi = a valóság azonos a megismeréssel vagy megismertséggel. Szubjektív idealizmusnak, immanens filozófiának is nevezik. A lény fogalmát csak érzeteinkre, képzeteinkre és fogalmainkra alkalmazhatjuk, tehát csak belső alanyi öntudatunk (conscientia) és annak tartalmai, mint képek léteznek. Csak tudatunk lefolyása az egyedül létező, az abszolút. Újabb követői Kauffmann, Schuppe, Leclair, v. Schubert-Soldern, Cornelius stb.

A másik válfaja a fenomenalizmus, vagy kritikus idealizmus, élén Kanttal, Renouvier-val stb., amely szerint a dolog magában létezhetik ugyan, de csak bensőnkben adott, s így csak az alanyból magából fakadó formák alatt ismerhető meg annak jelensége, a „phaenomenon“, nem a dolog maga.

Az abszolút transcendentális idealizmus (Fichte, Schelling, Hegel) csakis a gondolatot magát tartja valóságnak s ebből vezeti le egész racionalista rendszerét.

Az újabb idealizmus mint kriteriologiai monizmus, empirio-kriticizmus (Mach, Avenarius), mint metafizikai idealizmus stb. igyekszik védeni elvét. A kritikai idealizmusnál még mindig megvan a megismerő alany és a megismert tárgynak kettős, egymástól különböző volta, vagyis dualizmusa, nem ugyan mint két valódi tárgynál, mert hiszen csak az egyik az alany, valódi, hanem magában a megismerésben, vagyis mint két logikai végpont (terminus). Azáltal, hogy a megismerésnek valami tárgya van, akár valódi, akár nem, a megismerés két dolgot jelent, szembeállítja a valóságot, a létezést a megismeréssel. A metafizikai idealizmus ezt a kettősséget megszünteti és teljesen azonosnak mondja a megismerést a létezéssel. Paulsen még a metafizikai objektív idealizmus alaptételét így fejezi ki: „a lelki élet a tudatban tényleg megismerhető; tehát csakis a lelki élet a tényleg létező (absolut erkennbar und absolut seiend). A további lépés pedig ez volna: az öntudaton kívüli valóságnak csak annyiban tulajdonítható megismerhetőség és abszolút lét, amennyiben mint lelki élet határozható meg és fogható fel“. (A filozófia jövő feladatai, ford. Szántó Hugó, Bp. 1913. Athenaeum, 26. l.) „A testeknek nincs is más exisztenciájuk, mint hogy Objektumok, melyeket egy szubjektum alkot és állít oda maga számára” (u. ott 27.) Ez az ú. n. pszichomonizmus vagy panpszichizmus, amelyet kívüle Wundt, Lachelier, Dunant, Mach, Verworn s mások tanítanak. Itt legalább még lélek van, sőt minden csak egy lélek, de nem mint magán való lény, nem mint szubsztancia, hanem mint megismeréstény.

Mások Bergsonnal még tovább mennek s azt mondják, hogy a megismerés maga a dolog létezése; a megismerés már benn van a dolgokban, csak korlátoltatik akkor, mikor érdeklődésünket feléjök fordítjuk, „a világ és én a képek egy összességét alkotják” s a megismerés, amelyben az alany és a tárgyak kettőnek látszanak, csak kettévágása a teljes megismerésnek. A teljes vagy lényegmegismerés, az ú. n. intuíció, ezt a kettősséget megszünteti, vele a megismerő alany nem tér vissza mint érdekelt fél önmagába, sőt, nála az énről nincs is öntudat, amely a megismeréssel magával szemben állna; az én képe egybeesik a világgal, vagyis a tiszta megismeréssel: megismerés meg lét egy és ugyanaz.

Bármiképpen forgatják és módosítják az idealizmus alapelveit, és bármit mondanak is a metafizikájáról, az idealizmus nem egyéb, mint metafizikai alapon való tagadása minden metafizikának, vagyis ugyanoly ellentmondás önmagával, mint a skepticizmus. A valónak, a létezésnek kétségkívül lényeges viszonya van a megismeréshez; és fogalmához tartozik, hogy esetleg valamely megismerésnek, valamely tudatnak tárgya legyen; ezért mondja a ker. bölcselet is, hogy az igazság, a valóság a dolgoknak, a lénynek megismerhetősége s a lénynek tulajdonságaihoz tartozik. De tarthatatlan állítás az, hogy csak az van, ami a megismerésben van, hogy a megismerés tárgya csak magában a megismerésben van meg, sőt azzal azonos. Ez annyit tesz, hogy a megismerő alanyon kívül nemcsak érzéken túli, hanem érzékelhető tárgyak sincsenek, sőt hogy minden csak egy megismerés. Ez nem egyéb, mint egyik neme a szolipszizmusnak és pantheizmusnak. Hogy e pantheizmus önmagának ellentmondó, most nem tárgyaljuk. De az előbb mondottakból világos, hogy az idealizmus tagadása a metafizikának, amely a megismerő alanytól különböző lények valóságát, lehetőségét fogadja el. Milyen jogon beszélünk, írunk könyveket, tanítunk másokat, ha csak a megismerő alany, tehát csak mi egyedül vagyunk? Vagy ez a megismerő alany nem is mi vagyunk? Akkor még róla s megismerésünkről sem lehet tudomásunk, s így még kevesebb jogon beszélhetünk másoknak valamiről. S mily jogon gondolhatjuk és mondhatjuk, hogy legalább azok a képek, amelyek megismerésünkben egymást váltják föl, akár különböznek tárgyaikra nézve, akár azonosak? Mily jogon mondhatjuk, hogy egyáltalán vannak bennünk ily megismerésképek? Hiszen az önmegfigyelés meg a kísérlet is csak jelenség; ezekkel is csak valamit állítunk tudatunkba. Sőt azt sem mondhatjuk, hogy a megismerés meg a létezés azonos, mert itt is, addig legalább, míg ezen állítást megállapíthatjuk, külön kell gondolnunk a megismerést s a létezést, s csak úgy lehet igaz ez az állítás, ha a dolog megismerésünktől függetlenül is úgy van, ahogy az idealizmus állíthatni véli. Más szóval az idealizmus tanításában bennfoglaltatik egy sereg megállapítás a megismerés tárgyáról, mint a megismeréssel nem azonos dologról, vagyis egy sereg metafizikai valóság. Tehát az idealizmus a metafizika tagadása metafizika által, vagyis ellentmondás. Az idealizmus következetesen a legelemibb elveket is tagadja s így végeredményben a szkepticizmusba, sőt nihilizmusba vezet.

Az idealizmus minden formájának alaptévedése, hogy az, amit megismerünk, nem a dolog maga, hanem a fogalom; a fogalom nem az, ami által ismeretet szerzünk, hanem az, amit megismerve jutunk valamely tudás birtokába. Evvel tagadja értelmünk igazi megismerését; minden idealizmus szubjektivizmus, immanentizmus, relativizmus lesz.

c) Míg az idealizmus a megismerő alanyból kiindulva tagadja, hogy a dolgokat úgy ismerjük meg, ahogy vannak, tehát tagadja az abszolút valóság megismerhető voltát, s így rontja le a metafizikát; addig a pozitiyizmus a megismerés tárgyából indul ki és azt mondja, hogy az abszolút valóság, amely az érzéki megismerésen túl van, önmagában megismerhetetlen. A pozitivizmus neve Auguste Comte-tól ered (1798—1857), bár gondolatai a mathematikus bölcselőnél, D’Alembertnél († 1783) és a történetbölcselő Turgotnál († 1781) is megvannak. Ez a rendszer a Bacon, Locke, Hume empirizmusából és Condillac szenzualizmusából fejlődött. Comte Turgot nyomán, de nála bővebben magyarázza, hogy az emberi szellem a dolgok felfogásában a „három állomás” vagy fok törvénye szerint fejlődik ki, vagyis minden megismerésében a dolgokat és okait fokozatosan fogja fel: kezdetben a theológiai fokon a mythológiával, felsőbb lények közbejöttével magyarázza; a későbbi fejlődés fokán, a metafizikai fokon, a felsőbb lények helyett a dolgok belső titkos erőit, tulajdonságait, szubsztanciáját és járulékait veszi föl magyarázatul, de mindkét fokon rá van szedve. Végre a fejlődés harmadik, legmagasabb fokán, a pozitív fokon, az emberi szellem kétségbeesve e kérdések megoldható voltán, nem keresi a jelenségek belső okait, eredetét, célját s hasonlókat, hanem csak arra szorítkozik, hogy a jelenségeket magukat s közvetlen szabályos hatásaikat megismerje s értékesítse. S ami így az emberiség történetében megállapítható, ugyanaz megy végbe minden egyes ember fejlődésében is. Csak az érzéki tapasztalat útján lehet valami biztosat megismerni; az abszolút lény, a dolgok belső lényege hozzáférhetetlen; szubsztanciákról, okokról, célokról, szóval az érzéki megismerésen túleső dolgokról nem lehet megismerésünk, fogalmunk. Ezért csak a jelenségek mikéntjéről beszélhetünk, nem pedig, miért van valami. Isten, lélek stb. lehetnek hipothézisek, föltevések tárgyai; hihetjük, remélhetjük, de nincs róluk tudományos biztos ismeretünk. Így a pozitivizmus, amennyiben vallási igazságokra vonatkozik, mint agnoszticizmus áll elénk.

Követői közt gyakran említett nevekkel találkozunk: Comte mellett főképp Littré és Taine († 1893), Ribot, Fouillé stb. Franciaországban; Angliában Hamilton, John Stuart Mill, Herbert Spencer, Bain, Huxley, Tyndall, Atkinson, Lewes stb., Németországban főképpen Mach Ernő és Dühring Jenő, de kívülök sok más is, mint Laas, Avenarius, Du Bois Reymond, Ostwald stb.

A pozitivizmus történeti megokolását a hármas fokozat törvénye szerint olyan természettudósok is, mint Ampere, visszautasítják. A legjelesebb fizikusok egyike, Ampere, megjegyzi, hogy a tudományos kutatás éppen fordítva megy végbe: először, leírja a dolgokat, azok mikéntjét, a jelenségek rendjét, egymásutánját s ez a pozitív foknak felel meg, csak azután jut az ember ahhoz, hogy nem elégedve meg a leíró anyaggyűjtéssel, keresi az okokat, viszonyokat, ami a metafizikai foknak felel meg. Így előbb állapították meg leírva, a testek esését, a higany s más folyadékok föltolulását a légüres térben, s csak aztán jöttek rá az általános tömegvonzás törvényére s a légnyomásra, mint a higany emelkedésének okára.

De maga az az állítás is, hogy az érzéken túli dolgokat nem ismerjük meg, önmagában dől meg s önmagának mond ellen, mint már korábban kimutattuk. A pozitivizmus, amely az „ignoramus et ignorabimus” elvet vallja, elzárja az emberi gondolkodás útját.

III. A helyes metafizika.

A metafizika tehát lehetséges, jogosult és szükséges; és pedig mint valódi tudomány is. Ezen utóbbi jellege onnan tűnik ki, hogy megismerhető valóságot, igazságokat, még pedig szükségszerű, általános, biztos igazságokat tartalmaz. Ezen igazságok legfőbb fogalmai, mint a lény, létezés stb., ha nem is más igazságok útján, de a ráfigyelés útján megállapíthatók; mások pedig szoros bizonyítással is bebizonyíthatók. Minden tudomány két elemre épül föl: az adott konkrét tényekre, amelyek esetlegesek és egyediek; és a szükségszerű, általános, tehát mindig érvényes elvekre, törvényekre. A helyes metafizika tehát, amely a tudomány nevét megérdemli, nem követheti sem az idealizmust, amely szerint az általános megismerések, fogalmak, elvek pusztán formák, szubjektív gondolatformák a priori, sem a szenzualizmusból fakadó pozitivizmust, amely szerint csak az egyedi, részletes, esetleges, érzékelhető jelenségeket ismerhetjük meg. Az aristotelikus-scholastikus bölcselet a középutat tartja a kettő közt: szerinte „nihil est in intellectu, quod non fuerit prius in sensu”. Az érzéki megismeréssel kezdődik ismeretünk a dolgokról s evvel a tényleges, de egyedi dolgokat ismerjük meg a külvilágból; csak ezután s erre támaszkodva működhetik értelmünk s képezheti általános fogalmait a dolgokról. E fogalmak alkotásának képessége velünk született, de csak az érzéki megismerés alapján érvényesülhet. Az értelem így megismeri sajátos tárgyát, azt, ami az anyagban anyagtalan immateriale in materiali, vagyis a lényeket; de ezt nem szemléli, hanem az érzékek közvetítése útján találja meg s ezért megismerése bár igaz, de nem átható. Az ily módon megismert dolgokkal foglalkozik a metafizika.

A tisztán dogmatikus metafizika, aminőt a stoikusok tanítottak, azt hitte, hogy minden dologról föltétlen és átható s átfogó (adaequat) ismereteket tudnak szerezni; szerintök: sapiens non opinatur. A keresztény bölcselet metafizikája nem volt ilyen; s ez a vélemény nem is tartható, bár ellentéte a skepticizmus, a másik végletbe esett.

A metafizika másik helytelen iránya: a racionalisztikus metafizika, amely nem a tapasztalatból vett fogalmakból következtet, hanem a tapasztalatokkal nem is igazolt puszta fogalmakat, ú. n. apriori legáltalánosabb fogalmakat állítja össze és alkot belőlük rendszert s von következtetéseket. Jogtalanul vádolták erről a ker. bölcseletet. Ilyen volt azonban Hegel bölcselete; de már jórészt Leibniz, Wolff, sőt más előzőiké, akik nem voltak scholastikusok. Ez a metafizika a kellő alap híján a legnagyobb eltévelyedésekre és érthetetlenségekre viszi az embert. Az intuícióra s nem bizonyításra építő idealisztikus metafizikáról, aminő Bergsoné, így ír joggal Külpe Oswald: „A metafizika kapuja nem az előtt nyílik meg, aki álutakon, mint intuícióval, értelmi szemléléssel, vagy másfajta titokszerűséggel (misztikával) akarja azt megrohanni, hanem csak az előtt, aki nyílt, tisztességes harcban vívja ki és biztosítja a bejutást”. (Die Philos. der Gegenwart in Deutschland 7, 141. l.)

Az ú. n. apriorisztikus alapra tehát — vagyis egy legáltalánosabb fogalomból, tekintet nélkül a tapasztalatra — nem lehet metafizikát fölépíteni; ezért főképp a természettudomány művelői közt és utánok másoknál, az a törekvés jutott érvényre, hogy ú. n. induktív metafizikát szerkesszenek meg, vagyis pusztán induktív módszerrel bizonyítsák be állításaikat. De vajon lehetséges-e ez? A metafizika tárgya a közvetlen érzéki tapasztalattal el nem érhető valóságok megismerése a természetben. Az indukció ellenben az az eljárás, amellyel kísérlet alapján sok egyes érzékelhető tapasztalatból általános érvényű állításokat, törvényeket következtetünk ki. Tehát az indukció csak azon esetben nyújthat megközelítőleg biztos eredményeket, ha szigorúan az érzéki tapasztalat korlátain belül marad. A metafizika ellenben a tapasztalaton túl mozog, sőt csak itt kezdődik. Ezért az induktív metafizika tulajdonképp ellentmondás, contradictio in adjecto, ha legfőbb, sőt egyedüli útnak tartja az ember, amelyen általános igazságokhoz eljuthatni. Sőt ezen állásponton egyáltalán lehetetlen maga a tudományos indukció is. Mert ha a vele nyert általános fogalmak és ítéletek pusztán hasonló tapasztalatok összefoglalásai, akkor még csak puszta asszociációig jutottunk, amellyel e fogalmak és ítéletek tárgyi érvényességéről nem mondhatunk semmit. Ha ellenben ezen általános fogalmak és ítéletek tárgyi érvényességgel bírnak, minthogy ez az érvényesség túlhaladja a tapasztalatot, mily logikai alapon szabad ily általános tételeket fölállítani s azokat érvényeseknek mondani? A puszta tapasztalati tényekből joggal nem következtethetünk általános törvényekre, ha nem veszünk segítségül valamely másképpen érvényes általános elvet. Magának az indukciónak bizonyító ereje, mint másutt kimutatjuk, csak egy, nem bizonyító indukcióval nyert általános elvre támaszkodik. Amint tehát tiszta indukció, vagyis olyan, ahol semmiféle nem induktív elem nem szerepel, lehetetlen, éppúgy lehetetlen a tiszta induktív metafizika is.

Az egyedül helyes metafizika tehát az, amely az indukciót és ésszerű dedukciót egyesíti, amely kiindulva az érzéki tapasztalat lényeiből, az ú. n. fogalomalkotó indukció, az elvonás és általánosítás útján eljut a legfőbb fogalmakig s az ezekből közvetlen fakadó legáltalánosabb érvényű, önmagukban világos, más bizonyításra nem szoruló alapelvekig, aminő az azonosság, az ellenmondás, az elegendő alap, az okság elve és hasonlók. Ezen alapelvek megalkotására s megismerésére a tapasztalatból kell kiindulnunk; de ezek még sem a tapasztalat eredményei; általánosan érvényes, szükséges és igaz voltukat nem a tapasztalatból ismerjük meg. Ezen alapelvek alkalmazásával azonban részint egész biztos metafizikai megismerésekhez jutunk, pl. a világ szellemi létrehozójáról; részint az indukció logikai bizonyító erejét is megtaláljuk, amellyel aztán további gondolkodásunkban ellenőrizhetjük magunkat, hogy a spekulációban nem siklunk le a valóság teréről. Ezt a metafizikát vallotta elvben magáénak mindig a skolasztika, ha voltak is korok, amelyekben képviselői kevésbé ügyeltek a tapasztalati megállapításokra.

Feleljünk röviden még egy kérdésre. Eljuthatunk-e a metafizikával a dolgok lényegének megismerésére?

A dolgok lényege az, ami által valami az, ami; vagyis mintegy gyökere minden tevékenységnek, tulajdonságnak, amely a dolgon észlelhető. Vajon ezt fel tudjuk-e értelmünkkel érni, vagy csak titokzatos, sőt üres valami az, amit róla mondunk?

Kétségkívül megismerésünk a dolgokról korlátolt, tökéletlen nem hatja át, nem meríti ki azok minden megismerhető voltát; sok elrejtve marad előttünk. Hogy mi megy végbe pl. másokban, tapasztalatból nem tudjuk, sőt sokat magunkban sem. De ebből nem következik az, hogy ha tökéletlen is és nem kimerítő, mégis nem igaz volna az a megismerés, amelyet róluk nyerhetünk. S ezen megismerésünkkel eljutottunk a dolgok lényegéig is. Érintkezve az emberi egyedekkel, látva működéseiknek hasonlóságát a mi értelmes működéseinkkel, de másrészt az állatoknak nevezett egyedekkel, sőt az életfunkciókat teljesítő növényekkel, s a kiterjedtséggel bíró élettelen testekkel, eljutunk egy közös fogalomhoz, amelyben mindezek találkoznak: hogy lények, vagyis létező vagy legalább létezhető dolgok, sőt hogy magukban való s nem másban levő lények, tehát szubsztanciák. Ezek a megismert jegyek: lény, — szubsztancia — test, élő, érző, értelmes, az ember legbensőbb lényegét alkotják. Mindezek meghatározható s igen reálisdolgok az embernél. Tehát a metafizika által eljuthatunk a lényegnek való, ha nem is kimerítő ismeretére.

(Visited 36 times, 1 visits today)
Vélemény, hozzászólás?

Ez a weboldal az Akismet szolgáltatását használja a spam kiszűrésére. Tudjunk meg többet arról, hogyan dolgozzák fel a hozzászólásunk adatait..