Posted on Hozzászólás most!

Kecskés Pál: Faj és vallás

Katolikus írók új magyar kalauza, 1940.
Katolikus írók új magyar kalauza, 1940.

A múlt év nyarán az egyháztörténeti emlékekben gazdag Eisenachban mintegy 100.000 tag képviseletében gyűlést tartottak azok a különböző német csoportok, amelyek a faji vallás eszméjét vallják. Ezen az összejövetelen céljaik, elsősorban a történeti vallásokkal való egyenjogúsítás elérésére, megalakították az «Arbeitsgemeinschaft der deutschen Glaubensbewegung»-ot. A szövetség ebben a formájában időközben felbomlott, de a germán nemzeti vallás érdekében folyó propaganda egyre erősödik s észrevehetően mély hullámokat vet a német szellemi élet tükrén. Az ősi germán természetvallás felújítására törekvő balszélső fronttól az evangéliumi kereszténység nemzeti szellemű átalakításán fáradozó mérsékeltebb irányig, a legkülönbözőbb színezetű vallási eszmék és reformtervek jelennek meg nap-nap után. Szinte már áttekinthetetlen a pro- és kontra irodalom. A könyvek és röpiratok hatalmas tömege s az új eszméket terjesztő folyóiratok mellett a katolikus és a protestáns teológiai szaklapoknak is a faji vallás kérdése ma Németországban legaktuálisabb témája.

Német földön, az eszmék e termékeny talaján, a vallási kérdés már hosszabb idők óta foglalkoztatja az elméket. A katolikus részről kétségtelen vallásos fellendülés mellett, a racionalizmus és a materializmus mély nyomokat hagyott évtizedei óta a keresztény kinyilatkoztatásban megrendített hit új vallási formákat keres magának. A fausti német lélek nem tud tartósan beletörődni az agnoszticizmusba és a tagadásba. A vallási igénytől nem szabadulhat, a lét örök kérdései a tagadás álláspontján is nyugtalanítják. Még a legdurvább materializmus is számolt az ember kiolthatatlan vallási igényeivel. Feuerbach az emberi nemet tette vallásos tisztelet tárgyává, Strauss az elavultnak hirdetett régi hitet egy esztetizáló új hittel akarta pótolni, Haeckel és Ostwald a monizmusnak szintén vallásos színezetet és formákat adtak. Az idealizmus oldaláról Eduard von Hartmann az ind panteizmust a keresztény-zsidó monoteizmussal egyesítő «konkrét monizmus»-ban kereste a jövő vallását, melyet tanítványa, Arthur Drews igyekezett részletesebben megformulázni. Rudolf Eucken, ki oly nagy meggyőződéssel sürgette az élet és a kultúra vallásos tartalommal telítését, az «új» és a «régi» hit ellentétét a történeti egyházak formáitól emancipált kereszténységben törekedett kiegyenlíteni.

A vallási reform-eszmék hullámzása már régebben felszínre vetette Németországban a nemzeti vallás gondolatát is. Bismarck korában az orientalista Paul de Lagarde a vallási és a nemzeti eszme konfliktusát, melynek eredetét a két eszme feltétlen érvényesülésre törekvő jellegében látta, úgy gondolta elsimíthatni, ha a nemzeti eszme mint a Gondviselés által adott cél tudatosul és így a szabadság és egység követelménye mellett a vallás is alkotórészévé válik a nemzeti öncélúságnak. A világháborút megelőző években Arthur Bonus lutheránus lelkész sürgette a keresztény vallás keretében a germán karakter erőteljesebb kidomborítását («Germanisierung des Christentums»).

A kifejezetten fajbiológiai alapon álló vallási mozgalom a Gobineau által megindított irány fejleménye. Ez a szellemes francia diplomata a múlt század derekán írt munkájában vetette fel a faji tulajdonságokból kiinduló értékelés gondolatát.[1] A történelem legfontosabb tényezőjének a fajok «kémiáját» tekintette s a kultúra szempontjából legelőnyösebb vérösszetételűnek talált fehér fajnak ítélte meg a vezető szerepet. Az azóta eltelt idő alatt a természettudományos fajelmélet korántsem jutott véglegesen lezárt, vitán felül álló eredményekhez. Az emberi fajok osztályozási elvének, a fajok keletkezésének, egymásra hatásának és értékelésének a kérdésében a szakkutatás nagy óvatossággal nyilatkozik.[2] Azonban a homály és a bizonytalanság, amellyel a szakkutatás küzd, nem lehetett az akadálya annak, hogy a természettudományos tájékozódás hatása alatt álló s a racionalizmus ellenhatásaképpen jelentkező naturalizmus befolyása alá jutott elmék a fajiságot világnézeti konstrukciók alapjául ne vegyék. A fajelméletet vallási térre különösen az elnémetesedett angol polihisztor, H. St. Chamberlain terjesztette ki. Főképp a germán faj feltétlen felsőbbségét hirdető, népszerűsítő kultúrtörténeti művében juttatta ezt kifejezésre, mely a szerző haláláig 14 kiadást ért meg.[3] Chamberlain elegendőnek találta ahhoz a Darwin-féle fajelméletet, hogy a történeti-földrajzi viszonyok által létesülő emberi fajokat a növényi és állati fajok módjára gondolja el, melyek éppúgy fejlődnek, mint azok; virágzanak, szétterjednek, elfajulnak és elpusztulnak. Szerinte a fajok a voltaképpeni történeti individuumok, minden nagy emberi teljesítmény az ő érdemük.[4]

Chamberlain a kereszténység történeti jelentőségét is a Darwin nyomán szabadon megkonstruált fajelmélet alapján akarja eldönteni. Azt a földrajzi helyzetet, amelyet a világmisszióra hivatott egyház a kereszténység keletkezésénél gondviselésszerű adottságnak tekint, Chamberlain a kereszténység tragikuma forrásának látja. A népek országútján, Ázsia, Afrika, Európa határain keletkezett kereszténység az ő ítélete szerint a hellenisztikus kor faji jelleg nélküli keverék-népének, a «Völkerchaos»-nak a szülötte, mely képtelen volt Krisztus szavait helyesen megérteni. Egyoldalú faji szemléletéből kiindulólag Chamberlain belső ellenmondást lát a világvallás gondolatában. Szerinte a kereszténység két, egymással szerves egységbe nem hozható fajiság kiegyenlíthetetlen ellentétét hordozza magában. Az árja faj elmélyedő lelkéből született mitológia szállította a vallási bensőség elemeit, a Szentháromság tanát, a megtestesülés és a megváltás gondolatát. A gyakorlati érzésű zsidóság számára ezek teljesen érthetetlen és idegenszerű eszmék. A zsidó nem képes a lét mélyebben fekvő értelmének a keresésére, nincsen igénye a vallásos élmény elmélyítésére. A vallást nem mint élmény-valóságot, hanem mint történeti tényt fogja fel, melyet hinni kell. Nem meggyőződésszerűen átélt erkölcsi motívumokból, hanem az írott törvény iránti engedelmességből cselekszik. De azért a zsidóság is jelentékeny részt adott a keresztény valláshoz. Tőle származik a kereszténységben erősen érvényesülő voluntarizmus, mely vak hitet, feltétlen engedelmességet követel. A két különböző fajiság összevegyüléséből ered a kereszténységben «a belső magához fordulás, a türelmesség és irgalom tana és a kizárólagos önállítás és fanatikus türelmetlenség vallása»[5] közti feszültség.

Az ellentétes fajiságnak a küzdelmét látja Chamberlain a kereszténység nagy egyéniségeinek az életében is. Szent Pál szerinte «egy nem zsidósan szárnyaló lélek egy zsidó gondolat-masinához kötve»,[6] s Szent Ágoston, a népvándorlás hazátlan gyermeke, a lélek szabadságát csak azért áldozta fel az egyházi tekintélynek, hogy az omladozó világot a szervező hatalom erejével megmentse. A későbbi kereszténységben a hatalomra törekvés jutott túlsúlyra. A világvallás igényével fellépő kereszténység «kimutathatólag római imperialisztikus gondolat, nem vallási eszme».[7] Chamberlain beállításában azután az egyháztörténet nem is egyéb, mint a germánsággal szemben idegen és ellenséges érzületű római pápaság hatalmi pozíciójának erőszakos igénylése.

A mai germán vallási mozgalom észrevehetően Chamberlain nyomán halad. Különösen nyilvánvaló az ő hatása Alfred Rosenberg nemrég indexre került könyvén, melynek előszavában a szerző félreérthetetlen világossággal juttatja kifejezésre a faji világnézet lényegét: «A lélek a fajt jelenti belülről nézve. S fordítva: a faj egy lélek külső arculata. A faji lelket életre ébreszteni annyi, mint elismerni legfőbb értékét s az ő uralma alatt más értékeknek kijelölni organikus helyüket: az államban, a művészetben és a vallásban. A mi századunknak az a feladata, hogy egy új életmítoszból egy új embertípust alkosson».[8]

Rosenberg úgy látja, hogy a mai kor már elvesztette az abszolút ideákba vetett hitet. A faji különbségek nélküli összetalálkozás az eszmék egységében a kereszténység és a humanizmus idejétmúlt utópiája. Az egységre törekvő kísérletek «megmerevedési folyamatok, már nem eleven élet; olyan hit, mely a lélekben meghalt s nem támasztható többé fel halottaiból».[9] A vérkeveredésben pusztul el a személyiség, a nép, az erkölcs. «Minden fajnak megvan a maga lelke, minden léleknek megvan a maga faja, belső és külső felépítése, a maga jellegzetes megjelenési formája és életstílusának a mozdulata, egy csak az ő számára sajátos viszony az akarat és értelem erői között. Minden faj végül is csak egy legfőbb ideát tenyészt ki».[10] A «szíriai-zsidó-afrikai» kereszténység materialisztikus, babonás «varázshitével» idegen a germán lélek előtt s az «etruszk» pápa jogosan csak azt igényelheti, hogy ő legyen az olasz nemzeti egyház feje. A germánság vallási problémáját Rosenberg szerint a protestantizmus sem oldotta meg. A protestantizmus, mint a germán szabadság-akarat és személyes Ielkiismeret jelentős megmozdulása, mindenesetre egy magasabb kultúrának lett a kezdeményezője. De az Ószövetség megtartásával s a Biblia betű szerinti értelmezésével megállt a félúton s a szellemi ernyedést maradandóan nem tudta feltartóztatni.

A vallási reform szüksége tehát továbbra is fennáll. «A lidércfényű akaratnak ősalapjának megfelelő nagy motívumot adni»[11] — ez Rosenberg szerint a ma nagy feladata. Ez a voluntarisztikus világszemlélet, mely a fajelmélet biológiai alapjaiban gyökerezik, merevnek, «sztatikus»-nak érzi a történeti kereszténységet, mely a kinyilatkoztatást mint egyszeri történeti tényt értelmezi. Ez a vallás «nyugalmat» ígér, holott a természet örökös változás, mozgás. «A népi kultúrák a nagy szellemi pulzusok az örökké áradó élet és törekvés és létesülés közepette».[12] «Kinyilatkoztatás az északi érzés körében csak egy létesülés fokozása, koronázása lehet, nem a természeti törvények megsemmisítése. De ezt akarja a zsidó Isten-tan s ugyanúgy a római. Erre a nézetre mérte a legsúlyosabb csapást a germán tudomány és az északi művészet. Az egyházi Jahve ma már halott, mint Wotan 1500 év előtt».[13]

A germán temperamentumot, Rosenberg ítélete szerint, eddig leghívebben Eckehart misztikája fejezte ki. Ő a legméltóbb tolmácsolója a germán lélek dinamikus hajlamainak, főképp a «baszk» Szent Ignác és rendje által képviselt «sztatikus és despotikus» római rendszerrel szemben. A protestantizmus helyrehozhatatlan mulasztása, hogy Eckehart írásai helyett az Ószövetséget adta a nép kezébe. Eckehart felszabadító tette «a lélek megsemmisíthetetlen szabadságának a felfedezése és hirdetése».[14] Eckehartban ébredt a lélek önmaga megbecsülésére. Most derengett először fel az a tudat, hogy a lélek több mint a világ, nemcsak az egyházzal, de az Istennel szemben is szabad. Az eckeharti megérzést, mint lényünk etikai követelményét, később leghívebb tanítványa, Goethe fejezte ki szabatosan: «Ehrfurcht vor sich selbst!» Minthogy pedig Eckehart Istent lelkében közvetlen éli át, őt már nem érdekli a zsidóság genetikus-történeti vallásmagyarázata — állapítja meg Rosenberg. De Istennek a világhoz való viszonyát az «analógia entis» eszméje szerint magyarázó egyházi teológiának sincs itt többé helye. «Az ősi északi lelki örökség tényleg nemcsak az emberi lélek Istenhez való hasonlóságának, hanem az Istennel való egyenlőségének a tudatában állott».[15] Az «abszolútisztikus» Jahve-fogalomhoz, Rosenberg szerint, az egyház kizárólag azért ragaszkodik, mert az «Isten-tirannus» letétele után helytartójára sem lenne többé szükség.

De nemcsak a lélek örök szabadságának a tanát, hanem a «vér vallását» is felfedezi Rosenberg Eckehartnál. Lelkendezve olvassa Eckehart egyik (Máté 10, 28-hoz fűzött) beszédében, hogy «a legnemesebb, ami az emberben van, a vér, ha az jóakaratú». Ebből azt következteti Rosenberg, hogy Eckehart tanítása rokonvérű embereknek szól és nem az idegen vérűeknek, kik azt képtelenek megérteni. A faji tisztaság követelményét véli megállapíthatni Eckehart képletes kijelentésében: «Egy edény sem rejthet magában kétféle italt: ha bort kell tartalmaznia, akkor ki kell önteni belőle a vizet, hogy egy csepp se maradjon benne». És így értendő szerinte a többi közt Eckehart ismeretes mondása is, «ami az egyiknek élet, a másiknak halál». Róma és végeredményben Wittenberg is, a fehér, sárga, fekete fajt egy táborba akarja terelni, de ami Rómának élet, az a germánság halála — jelenti ki Rosenberg. S hogy a germán lélek még nem halt meg, életerejének köszönheti, mely Róma és Jeruzsálem végleges győzelmét eddig akadályozta.[16]

A magát Istennel azonosnak érző germán lélek nem hajlandó többé hallani a bűnről és a megváltás szükségességéről. Rosenberg véleménye szerint a kereszténység a bűntudat és a kegyelem hirdetésével csak a hellenizmus és a népvándorlás korának elfajult népei között találhatott visszhangra. A faji keveredés természetes következménye a lelki meghasonlottság, az iránynélküliség tudata, a bizonytalanság érzése. Ezt az áldatlan lelki állapotot a tudatlan ember hajlandó a bűn büntetésének elhinni. «Egy töretlen faji jellegű nép számára az eredeti bűn tana érthetetlen lett volna, mert egy ilyen nemzetben él az önmaga és a végzetnek érzett akarata iránti bizalom. Homeros hősei éppoly kevéssé ismerik a bűnt, mint az ősi hinduk és Tacitus és a Dietrich-monda germánjai. Ellenben a fizikai elkorcsosodásnak az állandó bűnérzet a kísérőjelensége».[17] Ehhez a «teológiához» következetesen Rosenberg értelmezésében, éppúgy, mint Chamberlainnél, az egyház kegyelemeszközei a szíriai-afrikai «varázshit» értéktelen szimbólumaivá silányulnak, az örök jutalom és büntetés gondolata körül mozgó eszkatológia csak a számító és szolgai lelkű zsidóság képzelete találmányának tűnik fel.

De milyen lesz vajon a «germán» hitnek megfelelő etika? Rosenberg szembeállítja a szeretet és a becsület etikáját.[18] A becsületérzés volt a szabad germán lélek legnagyobb etikai értéke. Ezen ejtett, Rosenberg szerint, mély sebet a kereszténység az alázat, irgalom, alárendeltség és aszkézis értelmében vett szeretet-parancsával. Magának a «szeretet vallásának» a megszervezése szeretet nélkül történt. Rosenberg nagy súlyt helyez arra, hogy az egyházat, mint valami kényszerintézményt (Zuchtform) mutassa be, mely a szeretet jelszavát csak hatalmi-politikai érdekből hangoztatja. Szerinte Isten kegyelmének az egyház által való közvetítése, a szeretet és irgalom jócselekedetszerű gyakorlása, mélyen sérti a lovagias érzést.«Egy északi, a becsület fogalmától meghatározott népnek a közösség oldaláról jövő támogatást a szükségbejutottal szemben nem a leereszkedő szeretet és irgalmasság, hanem az igazságosság és a kötelesség nevében kellene prédikálni. Ennek nem egy alárendelt alázat, hanem belső felemelkedés lenne a következménye, nem a személyiség megtörése, hanem megerősítése, azaz a becsületérzés újraébresztése».[19]

Rosenberg nem érzi magát vallásalapításra hivatottnak. Megelégszik azzal, hogy egy sóvárgott vallásos géniusznak előkészítse az utat, aki nem arra fog elsősorban törekedni, hogy a pozitív hiten levőket eltérítse, hanem hogy az önmagukkal meghasonlottakat és céltalanul tévelygőket felemelje. Szükségét érzi a germán léleknek megfelelő német nemzeti egyháznak, melynek körvonalait is ma már megállapíthatni véli. Ennek a szent könyve az «ötödik evangélium» lesz, mely Jézust mint az álnoksággal merészen szembeszálló, mindenkit magával ragadó, hatalmas prédikátort mutatja majd be. Nem lesz benne szó alázatosságról, engesztelésről, ószövetségi várakozások beteljesedéséről. Rosenberg elismeri, hogy Jézus a szeretetet hirdette, s hogy a vallásosság a szeretetet nem nélkülözheti. Azonban a nemzeti vallássá fejlődő mozgalomnak ki kell jelentenie, hogy a «felebaráti szeretet eszméje a nemzeti becsület eszméjének feltétlen alárendelendő, hogy egy német egyház részéről nem helyeselhető oly tett, mely nem elsősorban a nemzetiség biztosítására szolgál».[20] Az áldozat gondolata, a búcsú, a «mágikus» kegyelemtan feladásával természetesen új szertartásokat is kell majd a nemzeti egyháznak bevezetnie. Rosenberg sürgeti a feszület eltüntetését. «A feszület a feláldozott bárány tanának a hasonlata, egy kép, mely minden erő összeroppanását hozza kedélyünk elé és a fájdalomnak majd mindig borzalmas bemutatásával belsőleg szintúgy lenyom, »alázatossá« tesz, amint azt a hatalomra vágyó egyházak célozták».[21]

A germán szellemi mozgalom szemszögéből Rosenberg irányító jellegűnek tekinthető könyvének az eszmevilágával rokon ennek az irodalomnak gomba módra szaporodó egyéb terméke. (Ludendorff, Ludendorffné, I. W. Hauer, E. Bergmann, B. Kummer, H. Wirth, stb. könyvei.) Ezek az iratok a vallást éppúgy, mint egyéb kultúrjelenséget, a vérség termékének tekintik. Nem hajlandók tudni eredeti bűnről, változhatatlan dogmákról, egyszeri kinyilatkoztatásról, hanem a folytonos változásban látott élethez akarják idomítani a vallási formákat is. Általában egy panteisztikus természetvallás gondolatkörében mozognak, mint amelyik legjobban kifejezésre juttatja a «vér mítoszának» a sejtését. Hogy a vallási reform szenvedélye közepette a kereszténység gyűlölete mily magas hullámot ver, mutatóul legyen elég az egyik legagilisabb reformátornak, Ernst Bergmann lipcsei filozófiatanárnak következő sorait idéznünk: «Nekünk németeknek nincs sürgősebb teendőnk, mint hogy a kereszten agyongyötört déli Krisztus borzalmas emlékét északi szívünkből kioltsuk. Az emberiség meg fogja egykor érteni, hogy a kereszténység kétezer éve, mely ma végét járja, az emberi fejlődés történetében a legborúsabb és legszomorúbb fejezetet képviseli. Ma kezdünk a fajidegen kereszténység szellemi betegségéből, a dementia christiana-ból kigyógyulni».[22]

A germán vallási mozgalom könyvein a kritikus érzékű olvasó rögtön észreveszi, hogy nem tudományos alaposságra törekvő munkákkal, hanem propagandairatokkal van dolga, melyeknek az objektivitás követelménye mellékes kérdés. Sőt, az objektív kritika jogát ezeknek az iratoknak a szerzői határozottan elvitatják. Mert ez az ő szemükben csak szőrszálhasogató és terméketlen racionalizmus, s ők épp abban látják érvényesülési lehetőségüket, hogy ma már lejárt a racionalizmus kora, a rideg ész kénytelen az ösztönös életérzésnek engedni, a száraz fogalmi konstrukciókban tekintélyét vesztett tudomány trónját a «mítoszok» foglalják el. Rosenberg nyíltan kijelenti, hogy «nincs előítélet-mentes tudomány, hanem csakis tudomány előítélettel»,[23] mert hisz «a tudomány is a vérnek a következménye».[24] Ezzel az indokolással mindenesetre érthető az elvi álláspont, csak azt nem értjük, hogyan egyeztethető viszont ezzel össze az ugyanott olvasható nagy és merész kijelentés: «mindaz, amit ma egészen elvontan tudománynak nevezünk, a germán teremtő erők eredménye». Hogyan alkothatott a germán faj objektív értékű, elvont tudományt, s hogy válhatott ez a germán vér következményének tartott tudomány más fajok számára is hozzáférhetővé s így nemzet fölötti jellegűvé — erre már persze nem kapunk választ.

Minthogy ezt az egész irodalmat a fajiság, a vérség szenvedélye sugalmazza, természetesen ellenszenves előtte minden olyan tény és adat, ami ösztönös céljaival ellentétes. A különben megvetett racionalisták közül csak Harnack, Pfleiderer, Renan jutnak szóhoz, mint oly teológiai tekintélyek, akik a dogmák és a kinyilatkoztatás kérdését már végérvényesen és csalatkozhatatlanul elintézték. De a hívő katolikus vagy protestáns teológiai irodalmat ezek az írók a legcsekélyebb figyelemre sem érdemesítik. Aki ezeknek a könyveknek az olvasására elszánja magát, egyszerűen tudomásul kell vennie, hogy itt az író a saját egyéni sejtésének nagyobb bizonyító erőt tulajdonít, mint amennyi az egész ószövetségi és újszövetségi kinyilatkoztatás tekintélye, mint amennyi az egyházatyák és a legnagyobb elméjű teológusok spekulációja, mint amennyi a kétezer éves egyház meggyőződése és erkölcsi igazolása. S amennyiben ezek az írók a bizonyításra rászánják magukat, természetesen csak az egyháztörténet árnyoldalait vázolják céljaiknak megfelelő gazdag kiszínezéssel. Az egyházban csak a skizmák bábeli zavarát és a pápák imperialisztikus erőszakoskodását látják s az igazi emberiességet szolgáló, kultúrát alkotó, államfenntartó működésének eredményei előtt szemet hunynak.

Még feltűnőbben ütközik ki ez az elfogultság a voltaképpeni fajbiológiai módszer alkalmazásánál. A vallási jelenségeknek a fajisággal szükségképpeni okozati összefüggésének a kimutatása egészen önkényes és erőszakolt fogásokra kényszerít. Különösen Chamberlainnél találunk erre érdekes példákat. Jézus alakjától nem szabadulhatván, minthogy benne is csak az embert látja, páratlan szellemi nagyságának fajbiológiai igazolásaképpen kijelenti, «az a valószínűség, hogy Jézus nem volt zsidó, hogy egy csepp eredeti zsidó vér sem volt ereiben, oly nagy, hogy majdnem egyenlő a bizonyossággal».[25] Az a valószínűség pedig, amely ezt a feltevést igazolja, Chamberlain szerint egyszerűen az, hogy Jézus a vallást teljesen érzelmi jellegűnek tartotta, ami homlokegyenest ellenkezik a zsidó formalizmussal. Chamberlain azt a sejtést sem tartja megengedhetetlennek, hogy Szent Pálnak a zsidó vallásra tért hellén vérű anyja volt,[26] vagy hogy Nestoriust a germán vér késztette az egyházzal való szembefordulásra.[27] Aquinói Szent Tamásról is megállapítja, hogy «egy teljesen becsületes germán férfiú volt, zseniális szellemi képességgel».[28] Éppúgy Dantéról is kimondja a germán eredetet. Természetesen e könnyed feltevések ellenére sem tudunk attól a gyanútól szabadulni, hogy e germánoknak tekintett kiválóságok ereiben más vér is csörgedezett. De hogyha keverékvérű emberek a zsenialitás magas fokára juthatnak, vajon ez nem cáfolja-e meg mindennél világosabban a faji tisztaság tételét? Ez a kultúrnépeknél különben is keresztülvihetetlen követelmény.

S mily komolytalan eljárás, midőn Rosenberg a zsidók «szolgalelkű» monoteizmusával szemben a panteizmust az indogermán lélek ősi örökségének akarja feltüntetni. Kétségtelenül voltak monoteista germánok is (a vezető szellemek közül legyen elég egy Leibnizet, vagy egy Kantot említeni) s akadtak panteisták a zsidók és az arabok között is. A középkori zsidó és arab panteista filozófusoktól eltekintve, az újkorban az első szisztematikusan kiépített panteista rendszer a spanyol-zsidó Spinoza műve, s ennek a zsidónak igen nagy becsülete volt Goethe meg Schleiermacher előtt.

Az egész germán vallási mozgalomra jellemző dilletantizmusnak klasszikus példája Rosenberg Eckehart-interpretációja. Ha Rosenberg Eckehart német prédikációin kívül más misztikus művét is olvasta volna, bizonyára nem merné oly vakmerően állítani, hogy Eckehart fedezte fel az Istennel egyesült lélek szabadságát. S ha tudná, hogy Eckehart sokat vitatott misztikájának orthodox-keresztény gondolatai mind megtalálhatók már az általa oly mélyen megvetett afrikai Szent Ágostonnál is, s ha átlátná az eckeharti misztika racionalista és panteista színezetű gondolatainak megint csak az afrikai eredetű újplatonizmussal való kapcsolatát, bizonyára nem merné az eckeharti misztikát eredeti germán terméknek feltüntetni. Szegény Eckehart, midőn a misztika képletes nyelvén a Krisztus véréből fakadó kegyelem befogadására a léleknek minden salaktól való megtisztulását sürgette, bizonyára nem gondolta, hogy egy merész képzeletű fajtestvére hétszáz év múlva ezért a kijelentéséért mint a germán vérmítosz megteremtőjét fogja ünnepelni.

De minek tulajdonítsuk ennek az egész szellemi forrongásnak a kilobbanását? Kétségtelen, hogy a németség életében bekövetkezett nemzeti fordulat csak közelebbi kiváltó oknak tekinthető. Úgy véljük, közel járunk az igazsághoz, ha a mozgalom mélyebbre nyúló gyökereit az irracionalizmusban, az «élet» filozófiájának a talaján keressük. Már vagy félszázad óta kíséri szellemi életünket ez az irányzat, melynek Nietzsche, Bergson a reprezentáns filozófusai, s mely a vallási életben a naturalizmus, az intuicionizmus, a modernizmus áramlatait termelte ki. A német irodalomban maradandó nyomokat hagyott romantika panteisztikus naturalizmusa mellett, kétségtelenül nietzschei örökség a természet romlatlan jóságában való bizakodás, mely elvakultságában az emberi lélekből kitörölhetetlen bűntudatot patologikus-biológiai jelenségnek akarja magyarázni. S Nietzschére emlékeztet az az arisztokratikus faji gőg, mely a keresztény etika ellen lázadozva nem veszi észre, hogy a kereszténység a szeretet mellett az igazságosságot, az alázat mellett az önmegbecsülést is megköveteli s a szenvedő Krisztus mellett a győzedelmes Krisztust is ismeri. A sztatikus és a dinamikus vallás megkülönböztetése a bergsoni vallásfilozófiának is sarokpontja,[29] s a dogmák szimbolikus értelmezése az intuicionizmus ismeretes módszere. A biológiai naturalizmusnak egyoldalúan a vegetatív-vitális valóságra korlátozódó tekintete csak az élet lüktetését érzi, csak folytonos változásról tud, s az Abszolútum változatlan világát az élettől idegen, irreális absztrakciónak tartja.

De éppen emiatt az egyoldalúság miatt ismeri teljesen félre a vallás lényegét. A vallásos tudat a változásban is megnyilvánuló törvényszerűség, a sokféleségben is tapasztalható egység eredetének a keresésében eszmél magára. Éltető eleme az érzékfeletti, transzcendens világnak a hite, amely a mi változó létünkkel szemben a változatlanságot, a mi fogyatékos világunkkal szemben a lét teljességét képviseli. Ez a transzcendens, örökkévaló lét felénk emelkedő abszolút fölényével önmagunk alárendelésére, végességünk elismerésére késztet. Tudjuk, hogy életünknek csak annyiban van a múlandóságot túlhaladó értéke, amennyiben az Örökkévaló abszolútnak ismert törvényeit követjük, amennyiben magunkat az Ő vezetésére bízzuk.

A vallás, mint tudattény az ember egyéni élménye. A fajiságnak az egyéniségen érvényesülő hatásánál fogva a vallásosság faji módosulásait nem lehet kétségbe vonni. Az egyház kormányzói hivatala gyakorlásában, főleg missziós tevékenységében, mindig is figyelembe vette a faji különbségekkel járó lelkipásztori feladatok jelentőségét. A germán faji vallással való harca közben a vallásnak a néplélekkel elmélyítendő kapcsolatait sürgető feladatának látja a mai német papság is. S a nemzeti szellem mindenfelé tapasztalható emelkedése más országokban is aktuálissá teszi ezt a kérdést, mely egyike azoknak a problémáknak, melyeket a természet és a természetfeletti világ el nem hanyagolható határterülete vet fel. Azonban az is bizonyos, hogy a fajisággal s általában az egyéni differenciálódással adott élménykülönbségek esetleges módosulásai a vallásos életnek, melyek a lényeget nem érintik. A fajelmélet alaptévedése, hogy a módosulást tartja a lényegnek, a színeződést a tartalommal azonosítja. A faji különbségek mesterséges túlzásával felizgatott képzeletében azután megjelenik a kereszténység tragikus belső feszültségének a víziója.

Hogy a faji különbségek nem okozhatnak ily feszültséget, nyilvánvaló abból, hogy a vallás nem merül ki az alanyi mozzanatban. A vallásos élmény tárgya az alanyon kívüli Isten, mint a lét örökkévaló eredete és célja. Az ő személyéhez irányul az imádság, őfelé fordul a vallási gyakorlatok egyéb megnyilvánulása. Éppen az ő transzcendens létének a tudata szüli a lélekben a vallási parancsok feltétlen kötelező voltának a meggyőződését, és a benne való hit ad szárnyat a lélek örökkévalóságot sóvárgó törekvéseinek. Ezzel az alanyon túlhaladó, transzcendens, tárgyi vonatkozással a vallás egyén és faj feletti jelleghez jut. Ennél a jellegénél fogva az egyetemesség követelménye nemcsak hogy nem ellentétes, hanem a vallás lényegéhez tartozó vonás. A vallás is oly egyetemleges, mint amilyen egyetemlegesek a szellemi világ egyéb értékei: a tudomány, az erkölcs, a művészet. Mindezek a lényeggel szükségképpeni vonatkozásban álló, objektív normák után igazodnak s az azokkal való megegyezés által faji különbség nélkül elismerést követelő érvényhez jutnak. Az emberi szellemnek a lényegekhez, az egyetemességek tárgyi világához való viszonyát elvitatni egyértelmű a teljes szkepticizmussal, mely önmaga tehetetlenségében semmisül meg. A «vérmítosz»-ának belső szükségképpeniséggel erre a tragikus sorsra kell jutnia. Ha a szellemet a vér produktumának tartjuk, ha a lelket teljesen alámerítjük az anyagba, a szellemi értékek abszolút síkja ködbe vész a lét értelmét kereső tekintet előtt, s nem marad meg más, mint a pillanatnyi lét a maga esetleges és parányi méreteivel.

A világvallás gondolatának nem mondanak ellen a különféle vallási formák sem. A gyakorlati élethez való vonatkozásánál fogva adva van a vallás eltorzulásának a lehetősége. De az emberiség a tudományosan is igazolható eredeti vallási egységnek, az ősi monoteizmusnak a felbomlása után is birtokában van oly objektív mértéknek, mely kritériumul szolgálhat a vallás igazságának a megállapításához. Ilyen kritérium a kinyilatkoztatás a maga történeti valóságában. A történeti tény kétségbevonhatatlan igazságjellegével felbecsülhetetlen értéket képvisel a vallás tisztaságának az épségben tartásához. De ez a «sztatizmus» helyet enged a «dinamizmusnak» is. A kinyilatkoztatást hordozó egyház életében is van fejlődés, az egyháznak is van története. Az egyház nemcsak az örökkévalóságban, hanem az időben is él, az idők követelményeit is tükrözi. Hogy a kereszténységnek belső lényege szerint életnek kell lennie, mindenki tudja, aki Krisztus evangéliumát ismeri, s hogy az egyház az élet pulzusát megérzi, az «actio catholica» korában felesleges hangoztatni. De az életnek, a létnek is megvan az Örökkévaló felé beállított alapiránya, melyet a sztatika objektív normái szabályoznak. S ha ezeket a normákat megtagadjuk, az iránytalanná vált élet erőtlenül sorvad el.

Természetesen, ha valaki a vitális-biológiai létet tekinti az egész valóságnak, a kizárólagos dinamizmus alapjára kell helyezkednie, az egész lét a változásban oldódik fel előtte. De ez az egyoldalú s épp azért végzetesen téves dinamizmus a vallásban képtelen a leglényegesebbet, az abszolút jelleget felismerni. Azt, hogy milyen is voltaképpen a fajbiológiai alapon kitenyésztett vallás, sokatmondóan sejteti Bergmann, midőn az új germán hitnek az «anthropotheismus» nevet hajlandó adni. De az a vallás, amelyben az ember foglalja el Isten helyét, a józan ész előtt már értékét is vesztette.

[1] Essai sur l’inégalité des races humaines, 1853-55.

[2] V.ö. W. Schneidt, Allgemeine Rassenkunde, München, 1925. E. Fischer, Rasse und Rassenentstehung beim Menschen. Berlin, 1927. Allgem. Anthropologiae. (Kultur der Gegenwart. 3. Teil 5. Alt.)

[3] Die Grundlagen des XIX. Jahrhunderts. München, 1900.

[4] Rasse und Persönlichkeit. München, 1925, 73. l.

[5] Die Grundlagen, 569. l.

[6] I. m. 588. l.

[7] 631. l.

[8] Der Mythus des 20. Jahrhunderts. München, 1932. 22. l.

[9] I. m. 41. l.

[10] 131. l.

[11] 157. l.

[12] 155. l.

[13] 148. l.

[14] 228. l.

[15] 254. l.

[16] 264. l.

[17] 88. l.

[18] 158. kk. II.

[19] 180. l.

[20] 596. l.

[21] 604. l.

[22] Die deutsche Nationalkirche. Breslau, 1933. 127. l.

[23] Der Mythus, 134. l.

[24] 135. l.

[25] Die Grundlagen, 219. l.

[26] 581. l.

[27] 606. l.

[28] 863. l.

[29] V. ö. Les deux sources de la morale et de la religion. Paris, 1932.

(Visited 7 times, 1 visits today)
Vélemény, hozzászólás?

Ez a weboldal az Akismet szolgáltatását használja a spam kiszűrésére. Tudjunk meg többet arról, hogyan dolgozzák fel a hozzászólásunk adatait..