Posted on Hozzászólás most!

Bangha Béla: A buddhizmus és a katolicizmus

1. Az ateizmus krédója.

A szabadkőművességről mindenki tudja, hogy gazdasági és politikai uralomra törekvő érdekszövetkezet, amely a kereszténységben s főleg a katolicizmusban éppen azért látja született ellenfelét, mert ez az erkölcsi elv megtestesülése az önérdek mindent legázoló törtetésével szemben. Minthogy azonban a szabadkőműves taktikának legfőbb fogása, hogy tolvajnyelvet használ és sohasem vallja be sem mivoltát, sem igazi célját, sem világnézeti krédóját, a közönség tág köreiben rengeteg hamis felfogás terjedt el felőle.

A szabadkőművesek napilapja most segítségünkre jön, s néhány röpke szóval megpróbálja körvonalazni az ateisták vallási krédóját. A buddhizmus és a katolicizmus külső életének párhuzamairól beszél a Világ c. radikális napilap s miután e téren igazat és mesét, hüszteront, proteront szerencsésen összehord, azzal végzi, hogy elvégre mellékes, igaz-e, amit pl. a kereszténység tanít; fő a hit s a hit tanok nélkül is megáll, mint a tölgyfa repkény nélkül.

Igazán nem volna értelme, hogy egy tudományos folyóirat, a Világ, „tudományos” expektorációival foglalkozzék. Mégis, hogy a móddal megismerkedjünk, ahogy ez a szélhámos társaság a tudományosság tógájában komolykodni próbál s mert ama ritka esetek egyikével állunk szemközt, amikor a szabadkőművesek megmondják, hogy mit akarnak és tanítanak, szóvá tesszük a Világtudományoskodó szerkesztői üzenetét, amelyben a buddhizmus és a katolicizmus érdekes fejezetéhez rakja le a saját kis glosszáit.

A buddhizmus és katolicizmus közötti külső hasonlatosságok kérdését külön megbeszélés tárgyaként tesszük most félre, s egyedül a végkövetkeztetést tekintjük, mint amelyben az atheisztikus radikális világnézetnek valóságos krédója van összefoglalva s amivel túlnő a szerkesztői üzenetek, sőt az egész napilap keretein.

Az érdekes részlet, amely azt is megmagyarázza, miért ellenkezik a liberalizmussal a klerikalizmus, a következő:

„Abban pedig megint önnek van igaza, hogy amikor így egyes vallások az önmaguk fontosságát, egyedülvalóságát, önálló és minden kritikán felül álló eredetét előtérbe tolják, abban bizonyos túlzás rejlik, amely arra számít, hogy az emberek amúgy sem vesznek a földgömb túlsó oldaláról tudomást. Viszont pedig abban nincs önnek igaza, mintha ezek a megismerések a hitet befolyásolhatnák. A hitnek, mint belső átélésnek semmi köze sincs a tanhoz; aminthogy a tölgyfa is megél önmagában (sőt talán jobban megél), ha leválasztjuk róla a rajta fölfelé kúszó repkényt. Ezekben a kérdésekben ajánlatos nem általánosítani, hanem szüntelenül a már kikutatott tényekkel operálni s a további kutatások számára a lélek útját nyitva hagyni. Az igazi liberalizmusnak ezen a téren ez a feladata, s ezért ellensége néki a klerikalizmus, mert annak viszont eminens érdeke, hogy az emberek ne lássanak annál tovább, mint amennyit velük közölni a klerikalizmus jónak lát. De nehogy azt higgye, hogy az ilyen törekvések csak a katolicizmusban és csak a lamaizmusban élnek, ó nem! Az ilyen hatalmi törekvés, amelynek magához a hithez semmi köze, kialakul minden vallás- és hitfelekezet keretein belül, hívják azt bár kereszténységnek, buddhizmusnak, mohamedánságnak vagy zsidóságnak.”

Ez a krédó voltaképpen kettőt állít: azt, hogy a hitnek, mint belső átélésnek semmi köze sincs a tanhoz, azaz, hogy a hitnek nem szükségképp kell határozott tanokra vonatkoznia, és másodszor: hogy a klerikalizmus nem hitet, hanem tanokat hirdet, mégpedig olyan tanokat, amelyeket csak az vesz komolyan, aki a földgömb túlsó oldaláról nem szerez tudomást s aki csak annyit tud meg, amennyit a klerikalizmus vele közölni hajlandó.

A liberalizmus krédója e szerint kettős: minden vallás tárgyi és tani tartalmának tagadása és a klerikalizmusnak, értsd: a határozott tanokat hirdető kereszténységnek csalásként való megbélyegzése.

Meg kell állapítanunk, hogy a liberalizmusnak ez a krédója mindenekelőtt maga a türelmetlenség. Ezt eddig ily világosan nem tudtuk. Mert lehet hitetlenség, amely egyszerűen nem tud a hit magasságáig fölemelkedni, de azért nem veti meg s nem tekinti csalásnak a hitet s nem lát benne ellenséget. A fanatikus vallásgyűlölet, amely a szabadkőművességet mindig jellemezte, itt találja magyarázatát: az ú. n. liberalizmus nemcsak maga nem vall tanokat, de nem is tűri meg, hogy valaki tanokat valljon és határozott hitigazságokat hirdessen. Az intoleranciának ez az elvvé-emelése sokat megértet a szabadkőműves vandalizmus történetében s mindenesetre örökre elveszi a jogot tőle, hogy akár a katolikus Egyháznak, akár bárki másnak valaha is türelmetlenséget vessen szemére.

Másodszor meg kell állapítanunk, hogy ez az ateista-liberális-szabadkőműves krédó semmiféle tudományos fórum előtt nem állhat meg. Nem állhat meg annak tekintetében, amit a pozitív vallás, névleg a kereszténység ellen felhoz, de nem állhat meg magában sem. S talán éppen azért rejtőzik el oly szerényen és mutatkozik be csak oly ritkán holmi eldugott szerkesztői üzenetekben, mert bizonnyal maga is érzi tartalmatlan és kritikátlan voltát. A tölgyfával és a repkénnyel való példázás is csak kibúvó: hasonlattal olyan óriási fontosságú tételt bizonyítani nem lehet, mint aminő ez: a hitnek, mint belső átélésnek, semmi köze sincs a tanhoz.

Mert mit mond ez a tétel? Nem kevesebbet, mint azt, hogy a hit lényegére nézve mellékes, mit hiszek: igazat, szentet, magasztosat-e, avagy ostobaságot, képtelenséget és hazugságokat. Mindegy, hogy egy Istent hiszek-e vagy ötöt vagy százat, vagy egyet sem; a fő csak az, hogy higgyek. Mit higgyek? Akármit. Esetleg semmit sem. S ha semmit sem hiszek, akkor is hívő vagyok. Mi hát akkor a hit? Belső átélés. De minek az átélése? A szabadkőműves szerkesztőségek tudósai erre a kérdésre már nem adnak választ; de tudjuk, hogy voltak és vannak modem vallásbölcselők, akik vallás alatt pusztán a végtelenségnek bizonyos megsejtését, a végtelenségben való elhelyezkedésünknek és picinységünknek bizonyos megrendülő tisztelettel való átérzését értik. Azonban ezek sem „hitnek”, hanem „vallásnak” nevezik ezt a maguk gyártotta desztillált vallásfogalmat. A magyar szabadkőműves világosságok, úgy látszik, nem jutottak el a hit és vallás közötti fogalmi különbség észrevételéig, s így azt sem veszik észre, hogy hitről beszélni tan nélkül, amelyben hiszünk, bizony képtelenség. Bizony nem „repkény nélküli tölgyfa” ez, hanem tölgy- vagy akármilyen fából való vaskarika. Éppolyan, mintha ebédről beszélnénk étel nélkül, vagy hogy a Világ eszmeköréhez közelebbi példát válasszunk: mintha adásvevési alkuról volna szó, de áru és pénzérték nélkül.

Azonban tegyük fel, hogy csakugyan vallást akart mondani a szabadkőművesség tudományos szócsöve hit helyett, akkor is kérdés, mire alapítja az ateizmus azt a tudományosan igazolhatatlan s merően apriorisztikus tételét, hogy a vallásnak vagy a hitnek a tanhoz semmi köze? Megcáfolta-e a teizmusnak és névleg a kereszténységnek azokat a pozitív érveit, amelyek a keresztény világnézetet nemcsak mint szépet, bensőleg átérthetőt és esztétikailag élvezhetőt mutatják be, hanem mint biztos igazságokon alapulót és megcáfolhatatlant? Az istenérvek hosszúsorozatát, melyek a személyes és értelmes Teremtő létét bizonyítják, Krisztus istenségének bizonyítékait, az evangélium történeti értékének s az Egyház krisztusi eredetének érveit vajon kik, hol és mikor cáfolták meg? Lehet-e vallásról vagy hitről még csak belső átélés értelmében is szó, ha a végtelennek azt a megjelenését, amelyre a következtető ész világánál eljutunk és el kell jutnunk, konokul visszautasítjuk, s a magunk kicsiségének elhelyezkedését abban a világrendben, amelyet, mint Isten alkotását fel kellett ismernünk, éppoly önkényesen, mint tudománytalanul ignoráljuk? Ha a hitet átélésnek tekintjük is, még akkor sem lehet más hitük azoknak, akik a kereszténység diadalmas érveit konokul és cáfolatlanul ignorálják, mint az igazság elleni tusakodás belső átélése. Mert gondolkozó és őszintén becsületes elme nem siklik el egy-két semmitmondó frázissal az érvek olyan erdeje és fegyvertára mellett, mint aminők a kereszténységet és a katolicizmust körülbástyázzák és amelyek az emberiség legmélyebb gondolkodóit és a történelem legbecsületesebb jellemeit szinte kivétel nélkül a vallás, mégpedig a tételes tanokat hirdető vallás felé irányították.

Hogy a „klerikalizmus”, értsd: a tételes kereszténység csak azoknak tud imponálni s csak azokat tudja elérni, akik „a földgömb másik feléről nem szereznek tudomást”, azaz, hogy a kereszténység a tudatlanságra épít, nyilván olyan állítás, amelyet a leírói maguk sem hisznek el. Hiszen annyira talán a szabadkőműves világosságok sem tájékozatlanok, hogy nagyon jól ne ismernék a katolicizmusban tömörült kulturális és tudományos előkelőségek légióit. Bennünket ez a már nem merész, hanem szemérmetlen állítás, amely a katolicizmust egyszerűen két részre osztja: becsapókra és becsapottakra, magában véve már nem érdekel; érdekel azonban, mint újabb önbevallás a szabadkőművesség részéről.

Mi más ez ugyanis, mint nyílt bevallása annak, hogy a szabadkőművesség a tudatos hazugságnak, a meg nem értő gyűlölködésnek, a minden kultúrembert kultúremberrel szemben kötelező tisztességtudás megtagadásának elvi álláspontján áll. A Jászi Oszkárok, Supka Gézák, Szende Pálok tudatos csalóknak tartják a kereszténység védőit, terjesztőit, tudományos lángelméit: a Voltakat és Ampèreket, a Pasteuröket és Liebigeket, a Merciereket és Willmannokat, a Förstereket és Prohászkákat. A jóhiszeműségnek és igazi liberalizmusnak itt aztán igazán a látszata sem maradt meg s a nagy garral hangoztatott kulturális jelszavak gyermekbódító maszlaggá törpülnek.

Művelt ember a kereszténységről nem beszélhet úgy, ahogy ezek az emberek teszik, akik azt hiszik, mert az anyagi javakat kirántaniok a keresztények kezéből máris ennyire sikerült, most már szellemi téren is könnyű lesz megsemmisíteniök a katolicizmust, amelynek tanrendszere, erkölcstana s tudományos fölénye nekik annyira kényelmetlen. A gondolkozni képtelen tömegeknek talán imponálnak ezek az útszéli demagógfelfogások, de műveltebbeknél, azt hisszük, ez a szabadkőműves taktika csak nekünk használ: kinyitja a szemét azoknak, akik még mindig nem tudták, hogy az ú. n. liberalizmus sem egyéb türelmetlen tudatlanságnál.

Csodálatos ez a mai világ: mindent másnak hívnak, mint valójában kellene. A türelmetlenség krédóját liberalizmusnak, a gondolkozni nem-akarást szabadgondolkodásnak, az igazság érveivel való nem-törődést felvilágosodásnak és a legszigorúbb argumentumokra támaszkodó, tudományosan sokszorosan igazolt világnézetet világámításnak nevezik.

A buddhizmus és a katolicizmus közti párhuzamot közelebbről tekintsük már most. Nem azért, hogy a szabadkőműves tudományosságot cáfoljuk, ez a fentiek szerint úgy sem indokolt; de mert a kérdés magában is érdekes és fényt derít a felületesség és rosszakarat azon módszereire, amelyek a kereszténységellenes irodalomban ma is, mint mindig, lényeges vezető szerepet játszanak.

2. A párhuzam.

A buddhizmus és a katolicizmus között párhuzamot vonni régóta szokás. Már az első keresztény hithirdetők, akik Tibetbe jöttek, csodálkozással állapítottak meg bizonyos hasonlatosságokat a tibeti lámák vallásos szokásai és a katolikus Egyház szertartásai között. Mi több, Krisztusnak és Buddhának egyrészt élete folyása, másrészt tanrendszere közt is kétségtelenül felismerhető némi párhuzam, amelynek leglényegesebb pontjaként az emelhető ki, hogy Buddha is az érzékiség feletti uralmat, az élvezetekről való lemondást s bizonyos magasabb értelemben vett megváltódást hirdetett.

Ez a párhuzam annál meglepőbb, mert történelmileg egészen bizonyos, hogy az evangéliumok keletkezésére és általában a kereszténység eredetére és fejlődésére a buddhizmusnak semminemű befolyása nem volt, még bizonyos alapvető népies eszmeáramlatok alakjában sem. A kereszténység tehát semmi esetre sem vett át semmit a buddhizmusból; a buddhizmus későbbi fejlődésében bebizonyítottan sokat vett át ugyan a keresztény szokásokból és tanokból,[1] de a párhuzamot ez még nem magyarázza meg.

Mindazonáltal a kérdés éppen nem olyan megoldhatatlan, mint aminőnek első pillanatra látszik s mint azt azok az irányzatos kiszínezésekkel, túlzásokkal és ferdítésekkel dolgozó írások feltüntetni szeretnék, amelyek a buddhizmust a kereszténység rovására iparkodnak magas piedesztálra emelni. A buddhizmus és a kereszténység, névleg a katolicizmus között fennálló párhuzamot könnyű megérteni, mihelyt megfigyeljük a buddhizmus alapgondolatának a kereszténységgel való merőben véletlen hasonlatosságát, amelyből aztán a következmények hasonlósága már önként folyik. A hasonlatosságok mellett viszont könnyű rámutatni ama lényegben járó különbségekre, sőt ellentétekre is, amelyek a buddhizmus és katolicizmus között a szakadékot sokkal nagyobbá teszik, mint amekkora az esetleges hasonlatosság s amelyek a kereszténységnek a buddhizmustól való történelmileg is igazolt függetlenségét külön is bizonyítják.

A kérdést legösszefoglalóbban következőképp intézi el Hardy Eduard, az egyik legelismertebb buddha-kutató éppen azzal a Seydellel szemben, akinek elavult és tendenciózus munkáját a Világ főforrásként idézi: „Minden eddig megfigyelt hasonlóság a véletlen, nem pedig a tudatos analógia benyomását kelti s ami első pillanatra meglepő, ugyanaz behatóbb vizsgálódásnál a legnagyobb ellentétnek bizonyul; minden egyes esetben sajátságos személyi vagy tárgyi körülmények magyarázzák meg a hasonlóságot”.[2] Seydellel, a „Világ” főforrásával szemben, aki Krisztus és Buddha életének párhuzamát tendenciózusan színezgette, a tudományos irodalom ma teljesen visszautasító állásponton van. Jézus megkísértetéséről pl., melyet Seydel különösen szeretne Buddhának egyik megkísértetésével párhuzamba állítani, Oldenberg Hermann így nyilatkozik: „Teljes tévedés, ha valaki itt a buddhista tradíciónak a keresztényre való befolyására gondolna”.[3]

Hasonlóképp ítél Dahlmann József: „Seydel összehasonlító kutatásai elhagyják a történelem által igazolható talajt s a történelmi kritika legelemibb követelményeinek sem felelnek meg. Avagy nem azt kívánja-e a történelmi kutatás, hogy az evangéliumok elbeszéléseit mindenekelőtt az események keretébe illesztve, a zsidó nép felfogásával, erkölcseivel szoros összekapcsolásban tegyük vizsgálat tárgyává?… Úgy látszik, hogy ez olyan kutatók figyelmét, mint Seydel, teljesen kikerülte, vagy pedig alig tartották megfigyelésre érdemesnek, hogy Krisztus életének minden vonása, minden mozzanata a maga, legnagyobb egyszerűségében is, népének hitével, erkölcsével, Palesztina akkori történetével teljesen egybenőtt… Krisztus minden életrajzírója művének minden egyes lapján utal erre az elő-történelemre és a zsidó nép messzi századokba visszanyúló hagyományaira… Legkevesebb nyoma sincs sehol a történelemben annak, hogy az indus élet a kereszténységre hatással lett volna… Áltudomány az, amely a történelmi tényeken ilyen könnyen túlteszi magát”.[4] Nem ok nélkül beszél Hardy bizonyos írókról, akik mindennek a könnyebb végét fogják meg s a tények főértelmezőjévé a képzeletüket teszik meg. „Seydel a képzelhető legrosszabb utakat választja;… így megesett vele az a szerencsétlenség, hogy nevét a világ legtarthatatlanabb hipotéziseivel kapcsolatban adta át a halhatatlanságnak.” De természetes: mennél zavarosabb a forrás, annál szívesebben merítenek belőle a tudomány donkihotjai.

Buddha (eredetileg Gotama vagy Sziddharta) kb. 560-tól 470-ig élt Kr. e. kb. 29 éves korában elhagyta feleségét és gyermekét, hogy a szenvedéstől való megváltást és újjászületést megkeresse. Hosszú, eredménytelen szemlélődés után egyszerre „megvilágosodott”, azaz Buddha lett s nagy eredménnyel kezdte hirdetni tanát. Buddha az üdvösséget az érzéki gyönyörök és kívánságok rendszeres (aszkétikus) megsemmisítésében látja. Tanának alapjául e négy „nemes igazság” szolgál: 1. Mindenütt csak szenvedés van, 2. minden szenvedés forrása a létezés utáni vágy, 3. ezt a vágyat és ezzel együtt a szenvedést az érzéki javak után való kívánkozás teljes megsemmisítésével lehet megszüntetni, 4. erre pedig a buddhista-aszkézis vezet.

Már e rövid összefoglalásból is kitűnik a buddhizmus és kereszténység között való részleges hasonlóság és viszont lényeges különbség is. A hasonló alapgondolat: az érzéki vágyak megfékezése és egy magasabb életideál keresése megmagyarázzák azt, hogy a buddhizmus is a dolgok természete szerint egész sor olyan intézményt létesített, aminő a kereszténységben hasonló célok érdekében szintén kifejlődött; így bizonyos világmegvetés, a kísértésekkel szemben való védekezés, a magány szeretete s a lemondó élet intézményes módszere, azaz bizonyos fajta szerzetesség.

Ami ezen felül van (a papi intézmény és bizonyos hierarchikus rangfokozat, a papok hosszú öltözete, a víznek, a gyertyáknak, vallási jelvényeknek istentiszteleti használata, zarándoklatok stb.) nemcsak a buddhizmusban és katolicizmusban vannak meg, hanem megvannak többé-kevésbé az összes vallásokban és a vallási életnek az emberi lélek természetes hajlamához való simulásából eredő megnyilatkozások. Ezeket tehát a buddhizmus és katolicizmus párhuzamának különös jeleiül egyáltalán nem tekinthetjük. Ha pedig a „Világ” tudományos szerkesztői üzengetője buddhista „rózsafüzérről”, „apácákról”, „szerzetesi fogadalmakról”, „szentek kultuszáról”, „fülgyónásról”, sőt még „püspökbotról” is beszél, mindez nem egyéb szabadkőműves tudatlanságnál és nagyképű szószátyárkodásnál.

A lényeges különbség és ellentét buddhizmus és katolicizmus között viszont mindenkép szembeötlő, mihelyt a két vallás alapgondolatait csak némileg is figyelembe vesszük. Maga dr. Müller János, aki egyébként mindent elkövet, hogy a kereszténységet az evangélium szavainak elferdítése mellett ateista-panteista világmagyarázattá sekélyesítse, egy felolvasásában (1904. ápr. Köln) nem egészen helytelenül jelöli meg e különbségeket a következőkben: „A buddhizmus szerint, úgymond, minden rossz, Krisztus szerint eredetileg minden jó; Buddha megváltása merőben negatív, Jézusé pozitív. Buddha mindenre nemet mond, Krisztus pedig igent. Buddha lerombolni igyekszik a természetet, Jézus tökéletesíteni. Buddhánál az Isten semmi, Jézusnál minden, mert minden az Istenben gyökeredzik; Buddha világbölcselete és etikája negatív, Jézusé pozitív. Buddha ki akarja vonni az embert a világból, Jézus a világba küldi. Gyengeség és dekadencia jele, ha európai embert olyan vallás, mint a buddhizmus, csak egy pillanatra is megvakíthat.”

Még nagyobb különbség azonban az, hogy hiszen a buddhizmus egyáltalán nem nevezhető vallásnak, mert csupasz ateizmus; hiszen a Brahma-istenség tagadása volt az az alapvető tétel, mely által Buddha tanítása a brahma-tantól elkülönöződött. A „nirvána”, a második és utolsó nirvána, melyben Buddha az emberi lét végső célját jelöli meg, nem más, mint az „örök halál”.[5] „Ama régi vita, vajon a nirvána, vagy helyesebben parinirvána az egyednek megsemmisülését avagy örök boldogságát jelenti-e, az igazi buddhista gondolkozónál a megsemmisülés javára dől el”; — „a megsemmisülésben végződik a személyes lét; — „ha föltesszük, hogy csupán csak a személyes szellemi lét szűnik meg, akkor ez a panteisztikus buddhizmus, ha pedig azt, hogy általában minden szellemi létnek vége lesz, az az ateisztikus buddhista felfogás”.[6] Az ateista buddhizmus, miként Istent nem ismer, úgy nem ismerheti a bűn fogalmát sem, ennélfogva nem tartja szükségesnek sem a megváltás művét, sem pedig a bűnös kibékülését a megbántott istenséggel; csak a fizikai bajoktól való megváltást óhajtja s lendületnélküli, elfáradt gondolkodása az életet és annak minden megnyilvánulását csak bajnak és céltalanságnak tartja. Mennyire más ez, mint Krisztus tana!

Már Oldenburg rámutatott továbbá arra, hogy „a buddhizmusnak egyetlen szava sincs, amely a keresztény szeretet parancsának poézisére emlékeztetne, ahogy azt pl. Szent Pál dicsőíti”. Pischel[7], a buddhizmusnak buzgó védője erre így felel: „A kereszténység és a buddhizmus is legfőbb erénynek egyaránt a szeretetet tartja. Miként a kereszténység, akképpen a buddhizmus is a szeretetet tanítja isteni erény gyanánt”. Bizonyítékul Pischel Buddha második nagy „beszédének” egy részletére utal, melyet nagyon is világos célzattal „hegyibeszédnek” nevezget, ámbár ennek a „hegyen” kívül Jézus hegyibeszédével semmi közös vonása sincs. Itt ugyanis a „maitrî”-ról, pali nyelven „metta”-ról van szó, ami Pischel szerint ugyanannyit jelentene, mint a keresztény szeretet. A maitrî szerinte a felebaráti szeretet, amely minden (!) lényt átölel s ezt csak az bírhatja, aki a vâgâ-tól (érzéki szeretet) és a dosa- (= gyűlölet)-től magát megszabadítani képes.

Ez a buddhista szeretet azonban inkább bizonyos jóindulatot jelent, minden lény iránt, még az állatok és kövek iránt is, de nyoma sincs benne annak a magasztos testvériségnek, mely a keresztényt arra tanítja, hogy embertársaiban — de persze nem állatokban és kövekben — Isten gyermekét s az örök boldogság örökösét lássa s még kevésbé jelenti azt a szeretetet, amely önfeláldozásra és önzetlenségre képesít az embertárssal szemben. A lényeges különbség keresztény és buddhista szeretet, karitász és maitrî közt az, hogy a buddhista maitrî-ben a szeretet általánosságát biztosító indítóok nem az Isten, akivel Buddha nem törődik, sem az Isten előtt való kedvesség, hanem egyesegyedül az önzés és csak másodsorban s némiképpen az emberiségnek s egyéb teremtett lénynek a saját énünkkel való sorsközössége.

A keresztény szeretet napja, központja: az Isten, a buddhista maitrî-é: az én; a keresztény szeretet a tökéletesség legmagasabb fokára emelt altruizmus, amelyben az énnek, minthogy sorsa miatt teljesen nyugodt, józan és lélektanilag csak alárendelt szerepe van; a buddhista maitrî csak finomabb egoizmus, amely másra csak annyiban van tekintettel, amennyiben ez reá nézve veszélyes lehet. A buddhista maitrî-t átható szellem az a törekvés, hogy az ént a képzelt újjászületés képzelt fájdalmaitól meg kell váltani: ez ugyan nem ismer gyűlöletet és szeretetet, de azért tulajdonképpen mégsem felebaráti szeretet, hanem csak minden pozitív tartalmat nélkülöző, mindennel szemben való közömbösség, a szív érzelmeinek teljes szélcsendje, ami Buddha szerint az egyetlen s ezért szükséges módja az újjászületés megakadályozásának. (Sinthern: Buddhismus und buddh, Strömungen in der Gegenwart.)

Egyébként a maitrî mindössze csak néhányszor szerepel Buddha tanaiban s mindannyiszor hozzá van téve a maitrî szó magyarázata: „a szívnek megváltása”. Mi más ez, mint teljesen egoisztikus gondolat, melyet Buddha emígy fejteget tovább: „Egyforma érzelemmel vagyok mindenki iránt, aki nekem fájdalmat vagy örömet okoz! Részvét és ellenszenv nincsen bennem, öröm és fájdalom, becsület és gyalázat egyensúlyt tartanak bensőmben; minden iránt közömbös vagyok, ez kedélyemnek tökéletes betetőzése”. Pischel maga érzi a buddhista „maitrî” egoizmusát s szinte bevallóan írja: „Ezen a fokon az ember már megtisztult a szenvedélyektől és biztos lehet az örök halálról”. Mint a maitrî-nek éppen nem altruisztikus ízű előnyei, ezek szerepelnek Buddhánál: a jó alvás, a jó felébredés, a nyugtalanságoktól nem kísért álom, hogy az ilyet minden ember s teremtmény szereti, védik az istenek, tűz, méreg s gyilok nem fog rajta s így a 14-ik mennyországba jut.

Buddhista magyarázat szerint a szeretet csak arra jó, hogy a teljes érzéstelenségnek alkalmas előkészítésül szolgáljon, minthogy ez Buddhának és az egész buddhizmusnak tulajdonképpeni célja és egyetlen életideálja.

Ugyanez a lényeges különbség megvan a keresztény szerzetesi élet és a buddhista lámák aszkézise közt is.

Az amerikai Läufer Berthold a Filchner bajor hadnagy műve elé írt előszavában a világszerte ismert tibeti Kumbun-kolostorról így nyilatkozik: „Nem tagadhatjuk, hogy a lámák és a katolikus Egyház szertartásai közt hasonlatosság van; vegyük azonban ezt a hasonlatosságot nagyítóüveg alá és látni fogjuk, hogy csak színleges vagy olyan hasonlatosságokról lehet szó, amelyek mind lényegileg különböző fejlődési okokra vezethetők vissza s a fogalmaknak egészen különböző társulásaiból származnak… Szembetűnő pl. a lélektani rokonság a lámái és katolikus hierarchia között; pedig éppen ennél a pontnál volna leghelytelenebb elhirtelenkedett következtetéseket vonni le”.

A főkülönbség t. i. abban áll, hogy a buddhista szerzetesi intézmény a buddhista vallási szervezetnek vezető, uralkodó része s különböző magas méltóságokat foglal magában, míg a katolikus hierarchiában a szerzetesség csak kiegészítő rész. Amit Filchner, megfigyeléseire támaszkodva, a buddhista „szerzetesek” életmódjáról, de különösen társadalmi működéséről mond, éppen elegendő bizonyíték arra, hogy a buddhista aszkézis a katolikusnak nagyon gyenge, rosszul sikerült mása.

Vessünk csak egyetlen pillantást ezekre a mosdatlan, erkölcsileg teljesen koldus teremtésekre, amint kerepelő kis kézimalmaikkal ide-oda járnak és hasonlítsuk ezeket össze a mi tudós bencéseinkkel és önfeláldozó ferencrendűinkkel, amilyeneknek őket a történelem és a mindennapos tapasztalat mutatja. A mi szerzeteseinkről oly buzgalommal terjesztett karikatúrák persze nagyon emlékeztetnek a buddhista lámákra, csak az a baj, hogy ezek — karikatúrák. A buddhista szerzetesről joggal állíthatjuk, hogy az anti-kultúra típusa[8], míg a keresztény szerzetesek egész európai kultúránk megalapítói s ma is elsőrendű munkásai Európában és a távol pogány népeknél.

Még egy szót a buddhizmus s a kereszténység elterjedtségéről. A Világ tudós szakértője itt is teljesen hamis nyomokon jár, amikor a katolikusok számát 245 millióra teszi, a buddhistákat pedig 450 millióra. Az irányzatos buddhistakultusz hozta forgalomba ezeket a hamis számokat. Így Pischel—Lüders[9] 510 millióra teszi a buddhisták számát, a keresztényekét pedig összesen 327-re. Rhys Davids szerint a buddhisták 500 milliónyian vannak, a keresztények száma 327 millió, akik közt 227 millió a katolikus. Ezek az adatok teljesen hamisak. Az elsőrangú statisztikus Krosekimutatja, hogy a voltaképpeni buddhisták száma csak 120 millió, míg a keresztényeké 549 millió, köztük 260— 270 millió katolikussal. Az eltérésnek az az oka, hogy Pischel és Davids a 414 millió kínait is buddhisták közé sorozzák, akikről azonban ők maguk is elismerik, hogy konfuciánusnak vallják magukat. Sőt a ceyloni úgynevezett buddhisták a törvényszék előtt keresztény módra esküsznek s ugyanakkor legtöbbjük egyúttal ördögimádó s a csillagok hatalmában hisz. Tudniillik mind a 414 millió konfuciánusnak vallási életében számos buddhista vonás is van[10] s Buddha-szobrokat sok egyéb nem buddhista szoborral együtt Kínában is találhatni. A konfuciánusok Buddhát éppoly prófétának tartják, mint a mohamedánok Krisztust. De ebből nem következik, hogy a konfuciánusok buddhisták, ahogy a mohamedánokat sem lehet keresztényeknek nevezni, bár Krisztust ők is tisztelik.

Ha azonban buddhizmus alatt egy bizonyos vallási közösséghez való tartozandóságot értünk, úgy, ahogy ezt bármely más vallási közösség tagjainak összeszámlálásánál alapul vesszük, 120 milliónál több buddhistát sehogy sem hozunk össze. Ezzel szemben abszolúte nem tudni, miképp csökkentik le a buddha-rajongók a keresztények számát a kimutathatólag igazolt 549 millióról — 327 millióra. A statisztikai megállapítások szerint éppen nem a buddhizmus áll számban a kereszténység fölött, hanem ellenkezőleg, nemcsak az 549 milliónyi kereszténység, de maga a 270 milliónyi katolikusság is, mint a világ legnagyobb számú vallási közössége messze túlhaladja a buddhizmust.

Ennyit, — nem a szabadkőműves újság ténybeli hamisításainak helyreigazítására, mert hiszen a Világgal tudományosan vitázni nem akarunk, de — az igazság felderítésére a katolicizmus és buddhizmus közti párhuzam érdekes kérdésében.

Mint komikus kuriózumot említjük fel legvégül a Világ amaz utalását, hogy „egy debreceni prot. lelkész kiadott egy érdekes buddhista katekizmust, amely számos részében mintha szószerinti fordítása lenne a jezsuita Canisius Péter-féle kat. katekizmusnak”. Megnyugtathatjuk a Világ kis tudósait: az a debreceni buddhista katekizmus nemcsak mintha, hanem csakugyan a katolikus katekizmus kiírogatásából eredő hamisítvány. Hamisítással persze hogy könnyű hasonlóságokat állapítani meg.

S még egyet, ami élesen rávilágít az antikatolikus „tudományosságnak” elfogultságaira: „Végül, írja a Világ tudósa, most már találtak olyan — görög művészettől befolyásolt — Buddha-szobrot, amely szinte pontos másolata az egyik alexandriai szarkofág Krisztus-szobrának. A Buddha-szobor Kr. e. a második, a Krisztus-szobor Kr. u. a negyedik századból való”.

Mit bizonyít ez? Semmit. A „Bonus Pastor” néven ismert ősrégi keresztény Krisztus-szobrok művészi mintáját is megtaláljuk Christophoros pásztorszobraiban. Mégsem jut senkinek eszébe, hogy az evangéliumtól és Krisztustól a „jó pásztor” fogalmának elsőbbségét elvitassa. És ha Alexandriában, ahol azt a Krisztusszobrot készítették, Buddha-szobrok is voltak s így mintául szolgálhattak, ez csak azt bizonyítja, amit úgyis tudunk, hogy Alexandria és India közt a Krisztus utáni századokban szoros kereskedelmi összeköttetés állt fenn.

[1] Josef Dahlmann: Buddha — ein Kulturbild des Ostens, Stimmen aus Maria-Laach. 53. köt.

[2] Der Buddhismus nach älteren Paliwerken, Münster, 1890. 112.

[3] Buddha, sein Leben , sein Lehre und seine Gemeinde. 3-ik kiad. Berlin, 1897. 135. lap.

[4] Dahlmann: i. m. 30. köv.

[5] Kern: Der Buddhismus und seine Geschichte in Indien, deutsch von Jakobi, Leipzig, 1882—1884. I. köt. 359. l.

[6] Hardy, i. m. 129. l.

[7] R. Pischel: Leben und Lehre des Buddha, Leipzig, 1910.

[8] Filchner: Buddhismus und buddhistische Strömungen den Gegenwart, Münster, 1905, 124 s köv. II.

[9] Pischel—Lüders: Leben und Lehre des Buddha, 1910.

[10] U. o. 13. l.

(Visited 64 times, 1 visits today)
Vélemény, hozzászólás?

Ez a weboldal az Akismet szolgáltatását használja a spam kiszűrésére. Tudjunk meg többet arról, hogyan dolgozzák fel a hozzászólásunk adatait..